ถ้าเราตั้งคำถามว่า พุทธศาสนาไทยเป็นอุปสรรคต่อการสร้างประชาธิปไตยหรือไม่? บางคนอาจตอบว่า ประเด็นศาสนาไม่สลักสำคัญอะไร เพราะการสร้างประชาธิปไตยอยู่ที่เราสามารถเขียนรัฐธรรมนูญให้เป็นประชาธิปไตยได้ เปลี่ยนโครงสร้างกองทัพ ตำรวจ ศาล ปฏิรูปกฎหมาย ระบบราชการและอื่นๆ ให้สอดคล้องกับรัฐธรรมนูญที่เป็นประชาธิปไตยได้

แต่ถ้ามองโครงสร้างของรัฐตามทัศนะของกรัมชี (Antonio Gramsci) กลไกในการปกครองของรัฐย่อมประกอบด้วย 2 ส่วน ที่สัมพันธ์กันอย่างแยกไม่ออกคือ กลไกการควบคุม/ปราบปราม เช่น กองทัพ กฎหมาย ตำรวจ ศาล คุก และกลไกการครอบงำหรือการสร้างความเชื่อ อุดมการณ์ เช่น สถาบันการศึกษา ศาสนา ที่ทำงาน สื่อมวลชน ครอบครัว ดังนั้น ศาสนาจึงเป็นส่วนหนึ่งของกลไกการครอบงำของรัฐ

ในสังคมไทย พุทธศาสนาเป็นกลไกรัฐชัดเจนมาก เพราะพุทธศาสนาเป็นหนึ่งในสถาบันหลักของชาติ และมีคณะสงฆ์ของรัฐทำหน้าที่สนับสนุนอุดมการณ์ราชาชาตินิยมมายาวนาน อีกทั้งระบบการศึกษาของรัฐก็บังคับเรียนเพื่อปลูกฝังศีลธรรมพุทธศาสนาในโรงเรียน ทัศนะทางศีลธรรมแบบพุทธศาสนาจึงแสดงออกผ่านความคิดและบทบาทของชนชั้นปกครอง นอกจากนี้สถานะความสำคัญของพุทธศาสนายังปรากฏในรัฐธรรมนูญ กฎหมายลูก (ห้ามขายเหล้า, ไม่ออกหวยในวันสำคัญทางพุทธศาสนาเป็นต้น) นโยบายบางอย่างของรัฐ พิธีกรรมของภาครัฐ หน่วยงานราชการ สื่อมวลชน และครอบครัว

สมมติถ้ามีบางพรรคการเมืองเสนอนโยบายว่า “จะบัญญัติให้พุทธศาสนาเป็นศาสนาประจำชาติในรัฐธรรมนูญ” เราคงไม่เชื่อว่าเขาจะได้คะแนนเสียงเพิ่มขึ้นจากนโยบายเช่นนี้มากนัก แต่ถ้าหากมีบางพรรคเสนอว่า “ต้องแยกศาสนาจากรัฐ” ด้วยการเปลี่ยนองค์กรพุทธศาสนาของรัฐและองค์กรศาสนาทุกศาสนาเป็นเอกชน และยกเลิกระบบสมณศักดิ์ เราย่อมเดาได้ไม่ยากว่า พรรคการเมืองที่เสนอนโยบายเช่นนี้จะต้องถูกโจมตีอย่างหนัก อาจสูญเสียคะแนนนิยม หรืออาจจะถูกร้องเรียนให้ยุบพรรคก็ได้

นอกเหนือจากข้ออ้างที่ว่าพุทธศาสนาเป็นหนึ่งใน “สถาบันหลัก” ของชาติที่จะถูกนำมาอ้างในการโจมตีแล้ว ยังสะท้อนจุดยืนจริยธรรมแบบพุทธไทย นั่นคือ จุดยืนในการตัดสิน “ถูก-ผิด” ทางการเมือง ซึ่งเป็นจุดยืนแบบเดียวกับการอ้างจริยธรรมพุทธศาสนาในทางการเมืองตลอดกว่าสิบปีที่ผ่านมา อันเป็นจุดยืนในการชี้ให้เห็นความชั่วร้ายของนักการเมือง และเมื่อนักการเมืองชั่วร้ายในทางจริยธรรมแล้ว จะใช้วิธีที่ถูกหรือผิดหลักประชาธิปไตยจัดการก็ได้

ทำไมจุดยืนทางจริยธรรมแบบพุทธไทยในทางการเมืองจึงเป็นเช่นนี้? ผมคิดว่าเราสามารถหาคำตอบได้จากวัฒนธรรมการศึกษาพุทธศาสนาที่มีอยู่ในสังคมไทย ซึ่งเมื่อพิจารณาการศึกษาพุทธศาสนาแบบทางการในระบบการศึกษาสงฆ์ หรือผลงานของพระที่เป็นปราชญ์พุทธศาสนาและนักวิชาการฆราวาส และที่สังเกตจากวิธีคิดของพระและชาวพุทธทั่วไปโดยรวมๆ แม้เราจะพบว่ามีรายละเอียดบางด้านที่แตกต่างกัน แต่หลักๆ แล้วไม่ได้แตกต่างกันสิ้นเชิง แต่ไปด้วยกันได้อย่างกลมกลืนมากกว่า

ผมขอยกตัวอย่างงานศึกษาพุทธศาสนาทางวิชาการสัก 1 ตัวอย่าง คือหนังสือ “พุทธปรัชญากับญาณวิทยา” ของสมภาร พรมทา ต้องบอกก่อนว่าหนังสือเล่มนี้ไม่ใช่งานสนับสนุนจุดยืนทางจริยธรรมแบบพุทธที่ผมกล่าวข้างต้น แต่ก็ไม่ใช่งานวิพากษ์จุดยืนดังกล่าว ที่ยกงานเล่มนี้มาเป็นตัวอย่างเพราะ (1) เป็นงานที่สนทนาแลกเปลี่ยนกับความคิดและคุณค่าสมัยใหม่ และ (2) เป็นงานที่แม้จะเสนอทัศนะทางญาณวิทยาและจริยธรรมแบบพุทธที่อาจจะต่างจากจุดยืนทางจริยธรรมที่ผมวิจารณ์ แต่ก็อยู่ร่วมกันได้อย่างเป็นมิตร หรือไม่ตั้งคำถาม ไม่วิพากษ์กัน

ข้อสรุปในหนังสือเล่มนี้เสนอว่า “พุทธศาสนามีแนวทางแสวงหาความรู้ของตนที่ชัดเจนมาก แนวทางที่ว่านี้คือ ความรู้ที่ควรแก่การแสวงหาจะต้องเกี่ยวข้องกับการทำให้ชีวิตเราดีขึ้นในทางจริยธรรม พุทธศาสนาเสนอว่าหัวใจของจริยธรรมแบบพุทธมีอยู่เรื่องเดียวเท่านั้นคือการทำให้ความทุกข์ในชีวิตค่อยๆ ลดลงจนไม่มีโดยสิ้นเชิง...” (หน้า 118)

“จริยธรรมคืออะไร..ผมจะขอรวบรัดตัดความไปที่พุทธศาสนา สำหรับพระพุทธเจ้า จริยธรรมไม่ใช่การค้นหาว่าอะไรดีอะไรชั่ว และที่ว่านั่นดีนี่ชั่ววัดกันอย่างไร จริยธรรมในความหมายนี้นักปรัชญาตะวันตกเขาตั้งกรอบกันขึ้นเพื่อเดินหน้าต่อสำหรับการค้นหา ก็มีประโยชน์ครับไม่ว่ากัน สำหรับพระพุทธเจ้า จริยธรรมคือการคิดว่า เมื่อชีวิตและโลกเป็นเช่นนี้ คือไม่มีอะไรสักอย่างที่เราอาจยึดมั่นว่าเป็นตัวเราและของเราได้ เราควรใช้ชีวิตที่เกิดมาแล้วนี้อย่างไร จริยธรรมตามนิยามของพระพุทธเจ้าจึงเป็นเรื่องใหญ่มาก แทบเรียกได้ว่าคือทั้งหมดของชีวิต...” (หน้า 141)

“พุทธปรัชญานั้นมีท่าทีที่น่ารักประการหนึ่ง...คือไม่ค่อยเสนอหลักอะไรในทำนองกีดกันคนอื่นว่า ถ้าไม่รับที่เราเสนอคุณก็ผิด ในเรื่องการแสวงหาความรู้นี้ก็เช่นกัน...หลักใหญ่ใจความเรื่องที่ว่าเราควรแสวงหาความรู้อย่างไรของพุทธศาสนาเป็นเรื่องใหญ่ ที่ครอบคลุมชีวิตเราทั้งชีวิต ส่วนจะมีแนวคิดเรื่องการแสวงหาความรู้แบบเล็กๆ เช่นที่เสนอโดยนักปรัชญาตะวันตกสมัยใหม่ ก็เป็นเรื่องที่เราชาวพุทธควรเปิดใจกว้างว่า นักคิดเหล่านี้เขาจะคิดหาอะไรของเขาเล็กๆ แคบๆ อย่างนั้นก็ปล่อยเขาไป...” (หน้า 141) 

ผมไม่คิดว่าข้อสรุปจากที่คัดมาข้างบนอยู่บน “อคติ” ต่อปรัชญาตะวันตก เพราะก่อนที่จะมาถึงข้อสรุปเช่นนี้ สมภารได้นำเสนอปรัชญาตะวันตกสำนักต่างๆ ความคิดของนักวิทยาศาสตร์ต่างๆ ในเชิงแลกเปลี่ยนกับพุทธปรัชญาอย่างละเอียดและด้วยท่วงทำนองที่ถือว่าความคิดตะวันตกและพุทธปรัชญามีฐานะเป็น “ความรู้ที่เท่าเทียมกัน” ไม่ได้ถือว่าพุทธปรัชญาสูงส่งกว่า

ปัญหาของข้อสรุปดังกล่าวจึงไม่ใช่ปัญหาเรื่องอคติ แต่เป็นปัญหาเรื่อง “ความมีเหตุผล” (justification) เนื่องจากอะไรที่เล็กหรือใหญ่ในความรู้ทางญาณวิทยาและจริยธรรมนั้น สมภารยึดกรอบนิยามแบบพุทธเป็นตัวตั้งว่า ญาณวิทยาและจริยธรรมที่เป็นเรื่องใหญ่ต้องครอบคลุมชีวิตทั้งหมด ในความหมายว่า “ครอบคลุมการทำความเข้าใจทุกข์และความดับทุกข์ของชีวิต” อะไรที่ต่างไปจากนี้ก็คือเล็ก หรือไม่ครอบคลุมชีวิตทั้งหมด

แต่ที่จริงแล้ว การเสนอความจริงที่ว่า “ชีวิตเป็นทุกข์” และเสนอ “จริยธรรมที่เป็นทางพ้นทุกข์” ของพุทธศาสนา ก็เป็นเพียงทัศนะหนึ่งในหลายๆ ทัศนะและหลายระบบจริยธรรมของอินเดีย เมื่อเทียบกับปรัชญาตะวันตก พุทธปรัชญาก็เป็นเพียงปรัชญาชีวิตแบบหนึ่งในหลายๆ แบบในโลก และที่สำคัญญาณวิทยาและจริยธรรมพุทธก็ไม่ได้ครอบคลุมความเป็นจริงทั้งหมดของชีวิตในโลกปัจจุบัน เพราะการใช้ชีวิตในโลกปัจจุบันไม่ใช่เพียงคุณต้องเดินตามหลักจริยธรรมพุทธ (ตามบัญชีรายการจริยธรรม เช่น มรรคมีองค์ 8, ไตรสิกขา, ศีล 5, ทิศหก และฯลฯ) แล้วจะเพียงพอ ชีวิตคุณยังต้องเดินตามกฎเกณฑ์อื่นๆ เช่น ประชาธิปไตย สิทธิมนุษยชน, ทุนนิยม, เศรษฐศาสตร์ และฯลฯ ซึ่งหลายๆ เรื่องมันเป็นเรื่องที่ดีที่จริยธรรมพุทธไม่มีคำตอบให้ หรือบางเรื่องก็ขัดกับจริยธรรมพุทธแต่ก็เป็นเรื่องที่ดี

ส่วนที่ว่า “พุทธปรัชญานั้นมีท่าทีที่น่ารักประการหนึ่ง...คือไม่ค่อยเสนอหลักอะไรในทำนองกีดกันคนอื่นว่า ถ้าไม่รับที่เราเสนอคุณก็ผิด...” น่าจะสวนทางกับเนื้อหาจำนวนมากในพระไตรปิฎก เพราะเริ่มต้นปฐมเทศนา (ธัมมจักกัปปวัตตนสูตร) ก็พูดถึงทัศนะอื่นว่าต่ำหรือเลว (บาลีว่า “หีโน”) เป็นต้นแล้ว ยังมีเนื้อหาในคัมภีร์จำนวนมากที่พูดถึงทัศนะที่แตกต่างว่าเป็นมิจฉาทิฐิ และพูดถึงคนที่สามาทานมิจฉาทิฐิว่าตายไปแล้วย่อมไปเกิดในอบาย ทุกคติต่างๆ อีกด้วย

ที่ว่า “สำหรับพระพุทธเจ้า จริยธรรมไม่ใช่การค้นหาว่าอะไรดีอะไรชั่ว และที่ว่านั่นดีนี่ชั่ววัดกันอย่างไร...” ที่จริงในคัมภีร์พุทธศาสนาก็เต็มไปด้วยคำว่าบาป อกุศล และผลของบาปอกุศล เช่นนรก อบายภูมิต่างๆ เต็มไปหมด นี่ไม่ใช่เรื่องที่เกี่ยวกับจริยธรรมพุทธเลยหรือ

อีกประเด็นที่เป็นปัญหาในเรื่องความมีเหตุผลมากเลยคือ ที่สมภารเขียนว่า “...ส่วนจะมีแนวคิดเรื่องการแสวงหาความรู้แบบเล็กๆ เช่นที่เสนอโดยนักปรัชญาตะวันตกสมัยใหม่ ก็เป็นเรื่องที่เราชาวพุทธควรเปิดใจกว้างว่า นักคิดเหล่านี้เขาจะคิดหาอะไรของเขาเล็กๆ แคบๆ อย่างนั้นก็ปล่อยเขาไป...”

คำถามคือ การปฏิวัติความคิดทางศีลธรรมของคานต์ (Immanuel Kant) ที่ปฏิเสธทฤษฎีจริยธรรมแบบเทวบัญชา (Divine command theory) แล้วเสนอศีลธรรมแบบโลกวิสัย (secular morality) อันเป็นศีลธรรมที่อยู่บนฐานอิสรภาพของมนุษย์ (autonomous morality) การเคารพความเสมอภาคและศักดิ์ศรีในตัวเองของมนุษย์ และการเสนอหลักเสรีภาพในฐานะคุณค่าทางศีลธรรมของมิลล์ (John Stuart Mill) เป็นต้น ที่กลายมาเป็นรากฐานของหลักสิทธิมนุษยชนสากลในโลกสมัยใหม่มันเป็นเรื่องของการคิดหาอะไรของเขาเล็กๆ แคบๆ อย่างไรหรือ

หากมองจากกรอบคิดทางศีลธรรมในทัศนะนักปรัชญาตะวันตกสมัยใหม่ ความจริงและจริยธรรมที่พุทธศาสนามุ่งแสวงหาตามข้อสรุปของสมภาร ก็เป็นเพียง "ความจริง/ความดีส่วนบุคคล” เท่านั้น ขณะที่จริยธรรมที่นักปรัชญาตะวันตกคิดค้นเป็นเรื่องของหลักการสากลที่ครอบคลุมชีวิตมนุษย์ในมิติของความแตกต่างหลากหลายในโลกสมัยใหม่มากกว่า และจริยธรรมตะวันตกสมัยใหม่ก็ไม่ได้มองเรื่อง “ดี-ชั่ว” แคบๆ แบบศาสนา หากยังขยายไปครอบคลุมเรื่องสิทธิ เสรีภาพ ความเสมอภาค ความยุติธรรม สันติภาพโลก (เป็นต้น) ด้วย

หากจะสรุปหลักความรู้ ความจริง และจริยธรรมตามที่สมภารเสนอในหนังสือเล่มดังกล่าวและที่ใช้กันอยู่จริงในสังคมไทย ก็น่าจะสรุปได้ประมาณนี้

1. เราควรรู้ความจริงอะไร?

ควรรู้ความจริงที่มีประโยชน์ หมายถึง ความจริงที่ทำให้ลดความทุกข์และดับทุกข์ในชีวิตได้ หรือทำให้ชีวิตมีความสุขที่แท้

2. เราควรมีจริยธรรมแบบไหน?

ควรมีจริยธรรมที่มีประโยชน์ หมายถึงจริยธรรมที่ทำให้ลดความทุกข์และดับทุกข์ในชีวิตได้ หรือทำให้ชีวิตมีความสุขที่แท้

3. สังคมที่น่าอยู่คือสังคมแบบไหน?

คือสังคมที่ทุกคนมีจริยธรรม หมายถึงทุกคน "รู้หน้าที่" ของตน เช่นผู้ปกครองรู้หน้าที่มีทศพิธราชธรรม พระสงฆ์ ชาวพุทธ พ่อ แม่ ลูก สามี ภรรยา ครูอาจารย์ ศิษย์ เพื่อนกับเพื่อน เจ้านาย บ่าว รู้หน้าที่ตามสถานภาพทางสังคมและมีจริยธรรมตามหลักทิศ 6 เป็นต้น

4. ประชาธิปไตย สิทธิมนุษยชน ระบบสังคมการเมืองที่มีเสรีภาพ ความเท่าเทียม ศีลธรรมโลกวิสัย (secular morality) จำเป็นไหม?

ดูเหมือนชาวพุทธเถรวาทไทยไม่มีคำตอบเรื่องเช่นนี้ สำหรับพวกเขาระบบการปกครองอะไรก็ได้ที่ทำให้ลดความทุกข์และมีความสุขตามนิยามของพวกเขาก็ถือว่าเป็นระบบที่ดี ไม่ว่าจะเป็นระบบประชาธิปไตยหรือเผด็จการ (ความคิดแบบนี้เห็นได้ในหนังสือ “ธรรมะกับการเมือง” ของพุทธทาสภิกขุ เป็นต้น)

ด้วยจุดยืนทางจริยธรรมแบบพุทธ เช่นนี้ บางครั้งพวกเขาก็อาจจะสนับสนุนรัฐบาลจากการเลือกตั้ง บางครั้งก็สนับสนุนรัฐประหาร ขึ้นอยู่กับ "ความเห็น" ของพวกเขาว่ารัฐบาลไหนมี "คนดี" หรือคนมีจริยธรรมมาแก้ปัญหาและสร้างความสงบสุขแก่ชาติบ้านเมือง

ภายใต้ทัศนะต่อความจริงและจุดยืนทางจริยธรรมดังกล่าว ในสังคมพุทธไทยก็มีทั้งผู้ทรงคุณวิเศษทางธรรมที่ประกาศความหลุดพ้นทั้งพระและฆราวาส แล้วก็มีพวกที่ออกมาจับผิดว่าใครบ้างอวดอุตริ โดยมีอำนาจทางกฎหมายคณะสงฆ์ไปจัดการกับการอวดอุตริและความผิดเพี้ยนอื่นๆ  มีทั้งเน้นคำสอนให้มีชีวิตเรียบง่ายพอเพียง มีทั้งสอนให้บริจาคมากได้บุญมาก รวยมาก อานิสงส์ของบุญทำให้เกิดมาสวย หล่อ รวย ทำมาค้าขึ้น มียศถาบรรดาศักดิ์ ฯลฯ

จริงๆ แล้ว ตามหลักการในข้อ 1 และ 2 ซึ่งเป็นหลักการพื้นฐานของพุทธเถรวาท มันเป็นเรื่องของการแสวงหาความจริงส่วนบุคคลและจริยธรรมส่วนบุคคล แต่ชาวพุทธเถรวาทไทยไม่มีความคิดเรื่องจำแนก "ส่วนตัว-ส่วนรวม" หรือ "ปัจเจก-สาธารณะ" ชัดเจน พวกเขาจึงเอาทัศนะ/ความเชื่อส่วนตัวในเรื่องความจริงและจริยธรรมมามั่วกับเรื่องทางสังคมและการเมืองตลอดเวลา

ฉะนั้น พุทธศาสนาที่เสนอความจริงและความดีส่วนบุคคล จึงถูกผนึกเป็นส่วนหนึ่งของรัฐ จริยธรรมส่วนบุคคลก็ถูกนำมาอ้างตัดสินถูก-ผิดในเรื่องสาธารณะ เรื่องการเมือง สับสนปนเปกันไปหมด เราจะเรียกว่านี่คือสภาวะที่พุทธศาสนาเป็นอุปสรรคต่อการสร้างประชาธิปไตยหรือไม่?