จาก Interview with Amartya Sen: Indian Democracy and Public Reasoning
Vol:22 Iss:04 URL: http://www.flonnet.com/fl2204/stories/20050225005401300.htm
แปลโดย ภัควดี วีระภาสพงษ์
การวิเคราะห์วิจารณ์สภาพเศรษฐกิจของอินเดียอย่างเข้มข้นและรอบด้านของนักเศรษฐศาสตร์-นักปรัชญาเจ้าของรางวัลโนเบลอย่าง อมาตยา เซ็น ทำให้เขาต้องก้าวข้ามไปวิพากษ์วิจารณ์ปัญหาทางการเมืองและนโยบายสาธารณะเสมอ
ในบทสัมภาษณ์พิเศษนี้ ศาสตราจารย์ อมาตยา เซ็น ให้สัมภาษณ์แก่ จอห์น เอ็ม อเล็กซานเดอร์ เกี่ยวกับบทบาทและความสำคัญของ "เหตุผลสาธารณะ" [1] ในการทำความเข้าใจต่อประเด็นปัญหาเกี่ยวกับประชาธิปไตย, ระบอบฆราวาสนิยม (secularism---คือระบบการปกครองที่แยกออกจากศาสนา) และความยุติธรรมทางสังคมในประเทศอินเดียปัจจุบัน เซ็นกล่าวว่า "ประชาธิปไตยเกี่ยวร้อยกับการใช้เหตุผลสาธารณะอย่างแยกจากกันมิได้"
ลักษณะที่เป็นหัวใจสำคัญสามประการของการใช้เหตุผลสาธารณะที่ได้รับการเน้นย้ำตลอดเวลาในการสนทนาครั้งนี้คือ ประการแรก การใช้เหตุผลสาธารณะหมายถึงการเคารพต่อสังคมพหุนิยมและการมีขันติธรรมต่อทัศนคติและวิถีชีวิตที่แตกต่างออกไป ประการที่สอง การใช้เหตุผลสาธารณะเรียกร้องให้มีการประชาพิจารณ์กันอย่างเปิดกว้างในประเด็นที่เป็นปัญหาส่วนรวม ประการที่สาม การใช้เหตุผลสาธารณะส่งเสริมให้เกิดพันธกิจทางการเมืองและการมีส่วนร่วมของประชาชนในการกำหนดนโยบายสาธารณะเพื่อเปลี่ยนแปลงสังคม
เซ็นย้ำว่า เมล็ดพันธุ์ของประชาธิปไตยและการใช้เหตุผลสาธารณะฝังรากลึกอยู่แล้วในประวัติศาสตร์และจารีตประเพณีของชาวอินเดียมาตั้งแต่โบราณกาล กระนั้นก็ตาม ประเทศอินเดียในปัจจุบันยังห่างไกลจากการบรรลุถึงอุดมคติดังกล่าว เซ็นสนับสนุนให้นโยบายหลายอย่าง เช่น การศึกษา, สาธารณสุขขั้นพื้นฐาน, การปฏิรูปที่ดิน, การให้สินเชื่อรายย่อย, การคุ้มครองชนกลุ่มน้อย และการส่งเสริมสิทธิมนุษยชน ฯลฯ ควรได้รับความใส่ใจเป็นอันดับแรกจากรัฐบาล, ผู้นำทางการเมือง, สื่อมวลชน, องค์กรพัฒนาเอกชน และประชาชนส่วนใหญ่ในสังคม นอกจากนั้น เซ็นยังเชื่อมโยงแนวคิดทางทฤษฎีอันลึกซึ้งของเขากับประเด็นในภาคปฏิบัติ เช่น นโยบายโควตาเพื่อชนกลุ่มน้อยและกลุ่มคนด้อยโอกาส (reservation policies) [2], "การเมืองเชิงอัตลักษณ์" (identity politics), การเปิดเสรีและโลกาภิวัตน์
ปัจจุบัน อมาตยา เซ็น เป็นศาสตราจารย์ที่มหาวิทยาลัย Lamont และเป็นศาสตราจารย์ด้านเศรษฐศาสตร์และปรัชญาที่มหาวิทยาลัยฮาร์วาร์ด, เคมบริดจ์ ในสหรัฐอเมริกา เซ็นให้สัมภาษณ์ครั้งนี้เมื่อวันที่ 26 พฤศจิกายน ค.ศ. 2004 ที่มหาวิทยาลัยฮาร์วาร์ด
ต่อไปนี้คือคำให้สัมภาษณ์บางตอน :
ประชาธิปไตย
ในฤดูร้อนเมื่อปี ค.ศ. 1997 เมื่อหนังสือพิมพ์ชั้นนำของญี่ปุ่นฉบับหนึ่งขอให้คุณหยิบยกปรากฏการณ์ที่คิดว่าสำคัญที่สุดในศตวรรษที่ 20 คุณเลือกการเกิดขึ้นและการพัฒนาของระบอบประชาธิปไตย ต่อมาในปลายปี ค.ศ. 1999 ในบทความที่เขียนให้แก่ Journal of Democracy คุณให้เหตุผลว่า ประชาธิปไตยเป็นคุณค่าสากล แต่หากจะกล่าวไปแล้ว ความยึดมั่นในอุดมการณ์ประชาธิปไตยของคุณก็ไม่ใช่เพิ่งเกิดขึ้น ใน ค.ศ. 1980 และแม้แต่ก่อนหน้านั้น เมื่อคุณวิเคราะห์ปัญหาทุพภิกขภัยและความอดอยาก คุณก็ชี้ให้เห็นความสำคัญและความเชื่อมโยงของระบอบประชาธิปไตยในการรับมือกับปัญหาเศรษฐกิจในยามฉุกเฉิน จนเป็นที่มาของวาทะอันโด่งดังของคุณที่ว่า: "เรื่องที่จริงแท้แน่นอนก็คือ ไม่เคยเกิดปัญหาทุพภิกขภัยที่ประชาชนอดอยากล้มตายในระบอบประชาธิปไตยระบบหลายพรรคที่ยังทำงานตามปรกติ" คุณพอจะบอกเหตุผลได้ไหมว่าทำไมจึงยึดมั่นและเชื่อมั่นในระบอบประชาธิปไตยอย่างไม่คลอนแคลนมาตลอดชีวิต?
ผมคิดว่า ประชาธิปไตยสามารถสร้างคุณูปการใหญ่ๆ สามประการให้แก่ประเทศ ประการแรก เนื่องจากเสรีภาพทางการเมืองเป็นเสรีภาพที่สำคัญ เสรีภาพในการมีส่วนร่วม การพูดและการลงคะแนนเสียง เป็นหัวใจสำคัญของเสรีภาพมนุษย์ ซึ่งเรามีเหตุผลที่พึงเทิดทูนมันไว้ เสรีภาพในระบอบประชาธิปไตยมีความสำคัญโดยแก่นแท้ โดยไม่ต้องคำนึงถึงข้อดีในด้านอื่นๆ ด้วย
ประการที่สอง ระบบการเมืองแบบประชาธิปไตยมีความสำคัญในฐานะเครื่องมือ ทั้งในข้อที่ (1) เพราะมันสร้างแรงจูงใจให้ผู้ปกครองต้องใส่ใจต่อปัญหาและสภาพความเป็นอยู่ของสาธารณชน (รัฐบาลต้องรับฟังคำวิจารณ์ของฝ่ายค้าน รวมทั้งคำนึงถึงความเป็นไปได้ที่อาจพ่ายแพ้ในการเลือกตั้ง) และ (2) เพราะกระบวนการประชาธิปไตยทำให้การเข้าถึงและมีส่วนร่วมในข้อมูลข่าวสารทำได้ง่ายกว่าในระบอบอื่น
ประการที่สาม เนื่องจากระบบการเมืองแบบประชาธิปไตยเปิดโอกาสและส่งเสริมการประชาพิจารณ์ จึงช่วยให้เกิดการสร้างค่านิยมที่ถูกต้อง ยกตัวอย่างเช่น ความสำคัญของความเท่าเทียมทางเพศ หรือการคุ้มครองสิทธิของชนกลุ่มน้อย หรือการใส่ใจกับปัญหาความไม่เท่าเทียมในการกระจายความมั่งคั่งทางเศรษฐกิจและผลประโยชน์ทางสังคม ประชาชนสามารถเข้าใจเรื่องเหล่านี้ได้อย่างรอบด้านมากขึ้น เมื่อผ่านกระบวนการเสวนาและถกเถียงตามกระบวนการประชาธิปไตยอย่างจริงจัง แต่ประเด็นทั้งหมดนี้อาจถูกกดทับไว้ ถ้าเสรีภาพทางการเมืองและการเมืองแบบเลือกตั้งสะดุดหยุดชะงักลง
อะไรคือวิธีที่ดีที่สุดในการทำความเข้าใจกับแนวคิดของคุณที่ยืนยันว่า ประชาธิปไตยมีความเป็นสากล? เราควรเข้าใจแนวคิดนี้ "ในเชิงประจักษ์" (empirically) ในความหมายที่ว่า เกือบทุกแห่งในโลกทุกวันนี้ (โดยเฉพาะในยุคหลังอาณานิคมและหลังคอมมิวนิสต์) ประชาชนเริ่มตระหนักว่า ระบอบการปกครองที่ดีที่สุดคือการเลือกตั้งอย่างเสรีและเป็นธรรม การคุ้มครองอิสรภาพขั้นพื้นฐาน ระบอบตุลาการที่มีประสิทธิภาพ รวมทั้งสื่อเสรีที่รู้จักวิพากษ์วิจารณ์ หรือเราควรเข้าใจแนวคิดนี้ในฐานะข้ออ้างเชิงประเมินคุณค่า (normative) กล่าวคือ ระบอบประชาธิปไตยเป็นสิ่งที่มีค่าและพึงปรารถนาสำหรับประชาชนทุกแห่งในโลก?
มีข้ออ้างถึงความเป็นสากลสองแบบด้วยกัน อย่างแรกคือแบบประเมินคุณค่า กล่าวคือ ความสำคัญในเชิงสากลของระบอบประชาธิปไตย และคุณสมบัติของการมีส่วนร่วมทางการเมือง การตัดสินใจร่วมกันและการแข่งขันในการเลือกตั้ง ทุกๆ สังคมสามารถได้รับประโยชน์จากกระบวนการประชาธิปไตยเหล่านี้ ข้ออ้างถึงความเป็นสากลแบบที่สองคือข้ออ้างในเชิงประจักษ์หรือข้อเท็จจริง และมีความเป็นประวัติศาสตร์อยู่ส่วนหนึ่งด้วย นั่นคือ จารีตของการใช้เหตุผลสาธารณะและการประชาพิจารณ์อย่างเปิดกว้าง มักพัฒนาขึ้นมาในทุกสังคมในรูปแบบใดรูปแบบหนึ่ง และประวัติศาสตร์ของประชาธิปไตย---ในความหมายกว้างๆ ของ "การปกครองด้วยการถกเถียงหารือ"---แพร่ขยายไปทั่วโลกและสืบรากย้อนกลับไปได้นานมาก
ผมอยากจะกล่าวว่า คุณประเมินระบอบประชาธิปไตยในอินเดียโดยมองตามความเป็นจริงเสมอมา แม้ว่าจะชื่นชมกับความสำเร็จในแง่บวกหลายประการ แต่คุณก็กล่าวถึง "ช่องว่าง" หรือความไม่ต่อเนื่องระหว่างอุดมคติและสถาบันประชาธิปไตยกับการปฏิบัติจริง อะไรคือหนทางที่ดีที่สุดในการปิดช่องว่างนี้?
สถาบันประชาธิปไตยอำนวยโอกาสให้ประชาชนมีส่วนร่วมในการตัดสินใจและถกเถียงด้วยเหตุผล เปิดโอกาสให้เรียกร้องความยุติธรรมและความเท่าเทียม รวมทั้งปฏิเสธนโยบายต่างๆ ที่สังคมยอมรับไม่ได้ นี่เป็นกระบวนการสาธารณะ สถาบันสร้างพื้นที่ให้กระบวนการเหล่านี้และเปิดโอกาสให้ประชาชนเข้าไปใช้โดยไม่ต้องเสียค่าใช้จ่าย แต่สถาบันเพียงอย่างเดียวยังไม่สามารถก่อให้เกิดกระบวนการสาธารณะขึ้นมาได้โดยอัตโนมัติ สถาบันประชาธิปไตยไม่สามารถเข้ามาแทนที่กระบวนการสาธารณะและการเมืองแบบมีส่วนร่วมได้
มีหลายวิธีที่เราสามารถลดช่องว่างระหว่างสถาบันประชาธิปไตยกับการปฏิบัติ ยกตัวอย่างเช่น การยกระดับประชาธิปไตยในท้องถิ่น โดยเฉพาะนโยบายส่งเสริมการบริหารและอำนาจตัดสินใจแบบ "ปัญจญัต" (panchayat) [3] มีศักยภาพในการเปลี่ยนแปลงการปฏิบัติและคุณภาพของระบอบประชาธิปไตยในอินเดีย ในทำนองเดียวกัน สถาบันประชาธิปไตยไม่สามารถทำหน้าที่ได้ดีพอ ถ้าผู้นำทางการเมือง, ศาล, ข้าราชการ ฯลฯ ยังปฏิบัติด้วยผลประโยชน์ส่วนตัวและอภิสิทธิ์เป็นหลัก
นอกจากนี้ เราควรพยายามสร้างความโปร่งใสและความรับผิดให้มากขึ้นในทุกๆ ระดับด้วย หากปราศจากการรับผิดต่อสาธารณชนที่มากเพียงพอ ไม่ว่าโรงเรียน, สถานอนามัย, ระบบราชการ และแผนการพัฒนาต่างๆ ก็จะให้บริการแย่ๆ แก่ประชาชนต่อไป พันธกิจและการมีส่วนร่วมของประชาชนในการร้องเรียนและประท้วงเป็นหนึ่งในหลายๆ วิธีที่จะช่วยสร้างความเข้มแข็งให้การปฏิบัติในกระบวนการประชาธิปไตย
ในระยะหลัง มีข้ออ้างที่ขัดแย้งกันเกี่ยวกับผลกระทบของการเปิดเสรีและการปฏิรูปเศรษฐกิจที่นำมาใช้ในปลายปี ค.ศ. 1991 ในระบอบประชาธิปไตยของอินเดีย รัฐบาลผสมชุดก่อนที่นำโดยพรรคภรติยะชันตะพยายามอวดอ้างเกินความจริงในการรณรงค์ทางการเมืองที่มีชื่อว่า "
จุดยืนของผมก็คือ การสร้างนโยบายและการวางแผนของอินเดียมีอุปสรรคจาก (1) "licence Raj" กล่าวคือ การที่รัฐบาลมีบทบาทมากเกินไปในบางภาคส่วนของเศรษฐกิจ (ขัดขวางการริเริ่มของภาคอุตสาหกรรม) และ (2) "ละเลยต่อโอกาสทางสังคม" กล่าวคือ การที่รัฐบาลมีบทบาทน้อยเกินไปในบางเรื่อง (เช่น การศึกษาระดับโรงเรียน, สาธารณสุขขั้นพื้นฐาน, การปฏิรูปที่ดิน, การให้สินเชื่อรายย่อย) การเปิดเสรีช่วยแก้ปัญหาข้อแรกได้ก็จริง แต่ไม่ช่วยแก้ข้อที่สอง
มีความกริ่งเกรงมากขึ้นว่า โลกาภิวัตน์ไม่ช่วยสร้างความเข้มแข็งให้ระบอบประชาธิปไตยในโลก ซึ่งรวมทั้งประชาธิปไตยในอินเดีย แต่มันกลับซ้ำเติมความไม่เท่าเทียมและความขาดแคลนให้เลวร้ายลง รัฐบาลและสถาบันประชาธิปไตยจำต้องปฏิบัติตามตรรกะของระบบทุนนิยมโลกไม่ว่าทางตรงหรือทางอ้อม และเดินตามคำบัญชาของบรรษัทข้ามชาติตะวันตกและองค์กรโลกบาลทั้งหลาย ความวิตกกังวลนี้เริ่มมีกำลังแรงมากขึ้นๆ ในระยะหลัง โดยเฉพาะที่แสดงออกในรูปของขบวนการต่อต้านโลกาภิวัตน์และเวทีสังคมโลก คุณมองปรากฏการณ์นี้อย่างไร? และเราควรมีความคิดเห็นอย่างไรต่อกระบวนการโลกาภิวัตน์ ซึ่งในบางแง่แล้วก็ถือว่าเป็นสิ่งที่หลีกเลี่ยงไม่ได้?
เป็นเวลาหลายพันปีที่การติดต่อและปฏิสัมพันธ์กันในระดับโลก ทั้งในด้านวิทยาศาสตร์, คณิตศาสตร์, วิศวกรรม, วรรณคดีและเศรษฐกิจ กอปรกันขึ้นเป็นพลังในด้านบวกของโลก ทุกวันนี้มันก็ยังเป็นแหล่งที่สร้างประโยชน์แก่ทุกๆ ประเทศ แต่การแบ่งปันผลประโยชน์ควรมีความเท่าเทียมกันมากกว่านี้ ทั้งในนโยบายระดับโลกและระดับท้องถิ่น
ในระดับโลก จำต้องมีระบบการถ่ายทอดเทคโนโลยี การใช้สิทธิบัตรทางนวัตกรรมและทางปัญญาที่ดีกว่าเดิม รวมทั้งประเทศร่ำรวยในโลกต้องมีนโยบายการค้าที่เอื้ออำนวยต่อประเทศยากจนมากกว่านี้
แต่ในขณะเดียวกัน นโยบายระดับท้องถิ่นก็เป็นประเด็นสำคัญ เพื่อผลักดันให้ประเทศก้าวไปข้างหน้าและรับประโยชน์จากโอกาสของการแลกเปลี่ยนความคิดและสินค้าในระดับโลก จีนเป็นตัวอย่างที่ดีในแง่ที่สองนี้ และอินเดียควรดูบทเรียนจากจีนให้จริงจังมากขึ้น มีอะไรให้เราเรียนรู้จากจีนมาก การเอาแต่ชื่นชมความรุดหน้าของจีน โดยไม่สนใจดูว่าเงื่อนไขอะไรที่ทำให้ความรุดหน้านั้นเกิดขึ้น ย่อมไม่ใช่ทัศนคติที่เข้าท่า
แนวคิดเกี่ยวกับประชาธิปไตยในเชิงปรัชญาร่วมสมัย กล่าวได้ว่ามีแนวคิดหลักที่มีอิทธิพลสามประเภทกว้างๆ คือ: ประชาธิปไตยเสรีนิยม, ประชาธิปไตยแบบมีส่วนร่วม และประชาธิปไตยแบบร่วมหารือ ( deliberative democracy) [4] ระบอบประชาธิปไตยเสรีนิยม โดยเฉพาะในแบบที่นำเสนอโดยจอห์น รอลส์ ยอมรับในเสรีภาพขั้นพื้นฐานชุดหนึ่ง และพยายามแก้ไขปัญหาความเท่าเทียมและความมีประสิทธิภาพในด้านเศรษฐกิจ ประชาธิปไตยแบบมีส่วนร่วมเน้นย้ำแนวคิดว่า พลเมืองควรมีบทบาทและมีส่วนร่วมในการเมืองอย่างแท้จริง ส่วนประชาธิปไตยแบบร่วมหารือเน้นแนวคิดว่า ปัจเจกบุคคลในฐานะเสรีชนและมีอิสระในตนเองควรร่วมมือซึ่งกันและกันในการตัดสินประเด็นปัญหาที่เป็นเรื่องส่วนรวมอย่างเปิดกว้าง จนถึงบัดนี้ คุณไม่เคยจำกัดทัศนะต่อระบอบประชาธิปไตยไว้ที่แนวคิดใดแนวคิดหนึ่ง หากอ่านงานเขียนของคุณอย่างละเอียด เราจะพบว่า คุณค่าของเสรีภาพ ความเท่าเทียม การมีส่วนร่วมและการประชาพิจารณ์ ทั้งหมดล้วนได้รับการเน้นย้ำให้ความสำคัญทั้งสิ้น ฉะนั้น เราพูดได้ไหมว่าแนวทางของคุณเป็นทัศนะแบบ "ผสมผสาน"?
แนวคิดของประชาธิปไตยไม่สามารถแยกขาดจากกันแบบนั้น เนื่องจากการเมืองในระบอบประชาธิปไตยต้องมีทั้งการคุ้มครองเสรีภาพทางการเมือง (เช่น เสรีภาพในการแสดงความคิดเห็น, สื่อมวลชนที่ไม่ถูกเซ็นเซอร์, เสรีภาพจากการถูกรังควานทางการเมือง) รวมทั้งการมีส่วนร่วมและการตัดสินใจร่วมกันของสังคม กล่าวอย่างกว้างๆ ประชาธิปไตย ไม่อาจแยกขาดจาก "การใช้เหตุผลสาธารณะ" และแนวคิดทั้งสามประเภทที่คุณกล่าวมา ล้วนแล้วแต่สำคัญต่อความเข้าใจระบอบประชาธิปไตยทั้งสิ้น
ฆราวาสนิยม
คุณประณามอย่างรุนแรงต่อการทำลายมัสยิดบาบรีเมื่อวันที่ 6 ธันวาคม ค.ศ. 1992 รวมทั้งความรุนแรงในชุมชนที่เกิดขึ้นทั่วทั้งประเทศ โดยเฉพาะในเมืองมุมไบ ในบทความชื่อ "The Threats to Secular
ไม่ ผมไม่เห็นด้วยเลยแม้แต่น้อย มันไม่ "คลุมเครือ" เลยในการเรียกร้องว่า ทุกคนต้องได้รับโอกาสในการนับถือศาสนาโดยไม่ต้องเผชิญหน้ากับการใช้ความรุนแรงหรือการทำร้าย และมันก็ไม่ได้ "ว่างเปล่า" เลยในการเรียกร้องว่า การเมืองไม่ควรให้สิทธิพิเศษแก่ศาสนาใดมากกว่าศาสนาอื่น
จุดยืนของคุณในเรื่องฆราวาสนิยมสามารถสรุปรวบยอดได้ชัดเจนในประโยคที่เขียนไว้ในบทความที่อ้างถึงข้างต้นดังนี้: "เมื่อดูจากความหลากหลายและความแตกต่างภายในอินเดีย ไม่มีทางเลือกอื่นมากนักสำหรับการเมืองระดับประเทศ นอกจากการปกครองแบบฆราวาสนิยมในฐานะหัวใจสำคัญของความเป็นพหุนิยมของส่วนรวม" ในบทความนี้ คุณชี้ว่าในการพิจารณาใดๆ เกี่ยวกับระบอบฆราวาสนิยม จำต้องพิจารณาควบคู่ไปถึงบริบทของความเป็นพหุนิยมในวงกว้าง และสนับสนุนการตีความ "ที่สมมาตร" เกี่ยวกับฆราวาสนิยม คุณช่วยอธิบายแนวคิดนี้ด้วยการยกตัวอย่างได้ไหม?
มีวิธีการเข้าใจระบอบฆราวาสนิยมสองวิธีด้วยกัน: โดยมีจุดโฟกัสตามลำดับอยู่ที่ (1) ความเป็นกลางทางการเมืองระหว่างต่างศาสนา และ (2) การสั่งห้ามทางการเมืองไม่ให้องค์กรศาสนาเข้ามาก้าวก่ายในกิจกรรมของรัฐ ระบอบฆราวาสนิยมในอินเดียมักเน้นที่ความเป็นกลางเป็นพิเศษ มากกว่าการสั่งห้ามโดยทั่วไป ในทางตรงกันข้าม การโฟกัสที่ "การสั่งห้าม" เป็นประเด็นสำคัญในการเมืองฝรั่งเศสเมื่อเร็วๆ นี้ ที่ตัดสินใจสั่งห้ามการใช้ผ้าคลุมศีรษะของนักศึกษาหญิงชาวมุสลิม ด้วยเหตุผลว่ามันละเมิดต่อความเป็นฆราวาสนิยม
การเป็นฆราวาสนิยมมีเงื่อนไขว่า รัฐต้อง "รักษาระยะห่างอย่างเท่าเทียม" จากศาสนาต่างๆ (รวมทั้งลัทธิอไญยนิยม---agnosticism ทัศนะที่เชื่อว่ามนุษย์เราไม่อาจรู้ได้ว่าพระเจ้ามีอยู่จริงหรือไม่ และลัทธิอเทวนิยม---atheism ทัศนะที่ไม่เชื่อว่าพระเจ้ามีอยู่) รัฐจึงไม่จำเป็นต้องตัดสิทธิ์บุคคลใดๆ โดยไม่จำกัดว่าศาสนาใด จากการตัดสินใจว่าเขาหรือเธอจะแต่งกายอย่างไร ตราบเท่าที่สมาชิกของศาสนาอื่นได้รับการปฏิบัติโดยสมมาตรกัน ประเด็นสำคัญในที่นี้ไม่อยู่ที่ว่า การสั่งห้ามของรัฐบาลฝรั่งเศสเป็นนโยบายที่ผิดพลาดหรือไม่ เพราะรัฐบาลฝรั่งเศสสามารถอ้างความชอบธรรมด้วยเหตุผลร้อยแปด (ซึ่งแตกต่างจากการกล่าวหาว่าละเมิดต่อระบอบฆราวาสนิยม) อาทิเช่น เหตุผลว่าผ้าคลุมศีรษะเป็นสัญลักษณ์ของความไม่เท่าเทียมทางเพศและสร้างความขุ่นเคืองแก่ผู้หญิงจำนวนมาก หรือว่าผู้หญิง (โดยเฉพาะหญิงสาวอายุน้อย) ไม่มีเสรีภาพจริงๆ ในการตัดสินใจว่าจะแต่งกายอย่างไร และถูกบีบบังคับจากสมาชิกที่มีอำนาจในครอบครัวซึ่งผู้ชายเป็นใหญ่ ทั้งหมดนั้นก็เป็นประเด็นสำคัญ (ในที่นี้ ผมจะไม่วิจารณ์ในรายละเอียดเกี่ยวกับความตรงประเด็นและความมีเหตุผลโดยเปรียบเทียบ) แต่มันแตกต่างจากเงื่อนไขของระบอบฆราวาสนิยมในแง่ของการมีระยะห่างอย่างเท่าเทียม ซึ่งเคยเกิดขึ้นอย่างมีพลังในอินเดีย โดยมีตัวอย่างที่ดีจากหลักการทางกฎหมายของพระเจ้าอักบาร์ [5]: "ไม่ว่าใครก็ตามไม่พึงถูกแทรกแซงด้วยสาเหตุทางศาสนา และใครก็ตามพึงได้รับอนุญาตให้เปลี่ยนศาสนาได้ตามความพอใจ" ในแง่นี้ การยอมรับความชอบธรรมทางกฎหมายของพหุนิยมเป็นหัวใจสำคัญของระบอบฆราวาสนิยม
ขันติธรรมต่อความหลากหลายทางศาสนาสะท้อนอยู่ในการที่อินเดียเป็นแหล่งพักพิงของหลายศาสนา ซึ่งบันทึกอยู่ในพงศาวดารทางประวัติศาสตร์ ทั้งศาสนาฮินดู, พุทธ, เชน, อเทวนิยม, ยิว, คริสต์, มุสลิม, ปาร์ซี [6], ซิกข์, บาฮาอี [7] ฯลฯ คัมภีร์พระเวท ซึ่งมีต้นกำเนิดย้อนกลับไปได้อย่างน้อยสองพันปีก่อนคริสตศักราช คือต้นเค้าของศาสนาที่กลายมาเป็นศาสนาฮินดูในทุกวันนี้ (คำว่า ฮินดู เป็นคำที่เกิดภายหลังและได้มาจากชาวเปอร์เซียและอาหรับอีกทีหนึ่ง คำๆ นี้มาจากชื่อแม่น้ำสินธุ) ศาสนาพุทธและศาสนาเชนเกิดขึ้นในราว 600 ปีก่อนคริสตศักราช ศาสนาพุทธซึ่งเดี๋ยวนี้มีผู้นับถือค่อนข้างน้อยในอินเดีย เดิมเคยเป็นศาสนาหลักของประเทศนี้อยู่เกือบหนึ่งพันปี ส่วนศาสนาเชนนั้นตรงกันข้าม ศาสนาเชนเกินขึ้นในช่วงเวลาเดียวกับศาสนาพุทธ แต่ยืนยงเป็นศาสนาหลักที่มีอิทธิพลในอินเดียมากว่าสองพันห้าร้อยปีแล้ว
ดูเหมือนชาวยิวอพยพมาสู่อินเดียไม่นานหลังจากการล่มสลายของนครเยรูซาเล็ม แต่ก็มีทฤษฎีอื่นๆ ที่บอกว่าชาวยิวอพยพเข้ามาก่อนหน้านั้น ชาวคริสต์ก็เข้ามานานแล้วเช่นกัน และในราวศตวรรษที่ 4 มีชุมชนชาวคริสต์ขนาดใหญ่อยู่ในอินเดีย ชาวปาร์ซีเริ่มเข้ามาตั้งแต่ปลายศตวรรษที่ 7 ทันทีที่ศาสนาโซโรแอสเตอร์เริ่มถูกกดขี่ข่มเหงในเปอร์เซีย
ศาสนาบาฮาอีเป็นกลุ่มสุดท้ายที่เข้ามาพักพิงในอินเดีย ในช่วงศตวรรษที่แล้วนี้เอง ตลอดระยะเวลาอันยาวนาน มีการอพยพเข้ามาของกลุ่มอื่นๆ รวมทั้งการตั้งถิ่นฐานของพ่อค้าชาวอาหรับมุสลิม ซึ่งเกิดขึ้นบนชายฝั่งตะวันตกของอินเดียในศตวรรษที่ 8 ตั้งแต่ก่อนเกิดการรุกรานจากประเทศมุสลิมอื่นๆ ที่ชอบทำสงครามลงมาตามเส้นทางภาคตะวันตกเฉียงเหนือ นอกจากนี้ยังมีคนจำนวนมากหันไปนับถือศาสนาอื่น โดยเฉพาะอิสลาม แต่ละชุมชนศาสนาสามารถรักษาเอกลักษณ์ของตนไว้ภายในขอบเขตอันกว้างขวางของสังคมพหุศาสนาในอินเดีย
ขันติธรรม แม้กระทั่งความนิยมยินดีในความหลากหลาย ได้รับการปกป้องด้วยการให้เหตุผลที่เข้มแข็งเพื่อสนับสนุนความหลากหลายที่มั่งคั่ง รวมทั้งยกย่องสรรเสริญการมีปฏิสัมพันธ์ระหว่างศาสนาต่างๆ ด้วยการสังสรรค์เสวนาอย่างเคารพซึ่งกันและกัน การปกป้องนี้มาจากจักรพรรดิ อาทิ พระเจ้าอโศกในศตวรรษที่ 3 ก่อนคริสตศักราช มาจนถึงพระเจ้าอักบาร์ในศตวรรษที่ 16 รวมทั้งมาจากวาจกคนสำคัญที่เทศนาถึงขันติธรรมของสังคม เช่น กาบีร์, ดาดู, มิราไบ และกวีคนอื่นๆ
เมื่อเชื้อไฟของความไร้ขันติธรรมถูกจุดขึ้นมาด้วยกลุ่มคลั่งลัทธิบางกลุ่ม ขอให้เราหวนกลับไปรำลึกถึงวาทะของพระเจ้าอโศกที่ตรัสไว้ตั้งแต่ 2,300 ปีก่อน: "ผู้ใดที่เคารพบูชาลัทธิศาสนาของตน แต่กลับดูถูกเหยียดหยามลัทธิศาสนาของผู้อื่น อันเนื่องมาจากความยึดมั่นถือมั่นในลัทธิศาสนาของตนมากเกินไป ความจริงแล้ว ความประพฤติเช่นนั้นกลับย้อนมาทำร้ายลัทธิศาสนาของตนอย่างสาหัสที่สุด" การให้เหตุผลแก่ระบบฆราวาสนิยมในแง่ของความสมมาตรและการรักษาระยะห่างอย่างเท่าเทียม มีประวัติศาสตร์ยาวนานในประเทศอินเดีย และยังดำรงอยู่แม้จะมีการเผชิญหน้าด้วยสงครามและความรุนแรงระหว่างศาสนาเกิดขึ้นมากในช่วงหลายพันปีมานี้ก็ตาม
ผมเชื่อว่า ข้อดีที่เห็นได้ชัดประการหนึ่งของรูปแบบ "ความสมมาตร" ในฆราวาสนิยมก็คือ มันเปิดโอกาสให้ประชาชนได้เลือกชีวิตที่มีเสรีภาพ ซึ่งครอบคลุมถึงเสรีภาพทางศาสนาและวัฒนธรรมด้วย ใน Human Development Report 2004 (บทที่ 1) คุณให้เหตุผลว่า แนวคิดเกี่ยวกับการพัฒนามนุษย์ควรหยั่งรากลึกกว่าเดิมด้วยการรวมเอาเสรีภาพทางวัฒนธรรมไว้ด้วย ในประเด็นนั้น คุณเอ่ยถึงสิทธิที่มีต่ออัตลักษณ์ของตนเอง แต่เมื่อประเด็น "อัตลักษณ์" นี้ถูกแปรไปเป็นการเมืองภาคปฏิบัติในอินเดีย มันมักก่อให้เกิด "การเมืองเชิงอัตลักษณ์" (Identity Politics) ที่ตอกย้ำอัตลักษณ์ของกลุ่มอย่างแข็งกร้าว และแบ่งขั้วสังคมด้วยเส้นแบ่งของชนชั้นวรรณะ ศาสนาและภาษา ความตึงเครียดเช่นนี้สามารถคลี่คลายได้หรือไม่?
สิทธิในการเลือกวัฒนธรรมภาคปฏิบัติของคนเราไม่จำเป็นต้องนำไปสู่ "การเมืองเชิงอัตลักษณ์" ตรงกันข้ามโดยสิ้นเชิง พวกนักการเมืองเชิงอัตลักษณ์ปฏิเสธสิทธิของผู้อื่นในการเลือกศาสนาของเขาเองต่างหาก นักการเมืองพวกนี้ยังพยายามปลุกกระแสความไร้ขันติธรรมขึ้นมาในวิถีชีวิตทางวัฒนธรรมของคนอื่นๆ ด้วย
ในหลายๆ วาระ คุณไม่เพียงคัดค้านแนวคิดของ Hindutva [8] ที่มีต่อประเทศและการตีความประวัติศาสตร์อินเดียในอดีต แต่คุณยังกล่าวถึงความเกี่ยวพันใกล้ชิดบางอย่างระหว่างแนวคิดของ Hindutva กับแนวโน้มในการตีความอินเดียของตะวันตกด้วย? ผมอยากขอให้คุณกล่าวถึงความเกี่ยวพันที่ว่านี้?
แม้ว่าผู้บริหารอาณานิคมยุคต้นในปลายศตวรรษที่ 18 ซึ่งมีวอร์เรน เฮสติงส์ [9] รวมอยู่ด้วย ให้ความสนใจในภูมิปัญญาดั้งเดิมของอินเดียอย่างกว้างขวาง แต่ความคิดจิตใจแบบจักรวรรดินิยมก็คับแคบลงอย่างรวดเร็วทันทีที่จักรวรรดิตั้งมั่นลง ความต้องการที่จะกดขี่บังคับและครอบงำเพื่อสร้างช่องว่างระหว่างตะวันตกกับอินเดียเป็นไปอย่างรุนแรง เพื่อค้ำจุน "ระบอบเผด็จการเบ็ดเสร็จที่ก่อตั้งและลงหลักปักฐานในตะวันออกโดยประเทศที่มีระบอบประชาธิปไตยก้าวหน้าที่สุดในโลกตะวันตก" (ดังที่ รณจิต กูฮา [Ranajit Guha] บรรยายถึงอาณานิคมอินเดียได้อย่างถึงแก่น) เนื่องจากศาสนาและรหัสยลัทธิของอินเดียไม่เป็นอันตรายต่อการสร้างช่องว่างทางภูมิปัญญาของจักรวรรดิ ดังนั้น จึงไม่มีอุปสรรคมากนักในการส่งเสริมและอุดหนุนแก่ผู้รวบรวมและแปล "พระคัมภีร์ศักดิ์สิทธิ์ของตะวันออก" (เช่นที่แมกซ์ มุลเลอร์ [Max Muller] ทำไว้ โดยได้รับการสนับสนุนจากบริษัทอีสต์อินเดีย ซึ่งให้ทุนจัดทำในปี ค.ศ. 1847 จนกลายเป็นผลงานขนาด 50 เล่ม) แต่ในสาขาวิชาด้านวิทยาศาสตร์ที่เกี่ยวกับทฤษฎีบริสุทธิ์และความรู้ในเชิงปฏิบัติ แนวโน้มที่จะมองว่ามีช่องว่างทางภูมิปัญญาใหญ่โตระหว่างอินเดียกับตะวันตก โดยสืบย้อนกลับไปยาวนานในประวัติศาสตร์ ค่อนข้างมีความรุนแรงมากทีเดียว
ผมขอยกตัวอย่าง อาทิเช่น ผลงานที่เป็นความคิดริเริ่มของ อารยภต (Aryabhata) ซึ่งคิดค้นสำเร็จใน ค.ศ. 499 เกี่ยวกับการหมุนรอบตัวเองของโลก (ซึ่งโต้แย้งความเข้าใจดั้งเดิมว่า ดวงอาทิตย์โคจรรอบโลก) และข้อเสนอที่เกี่ยวข้องกันว่า มีแรงโน้มถ่วงคอยป้องกันไม่ให้วัตถุหลุดลอยออกไปนอกโลกเมื่อโลกหมุนรอบตัวเอง เจมส์ มิลล์ (James Mill) นักประวัติศาสตร์อาณานิคมที่มีอิทธิพลที่สุดของบริติชอินเดีย กล่าวหาว่า ผลงานชิ้นนี้เป็นตำราที่ทำปลอมขึ้นมาในศตวรรษที่ 19 นี่เอง มิลล์ยืนยันนั่งยันว่า "ปราชญ์ชาวอินเดียรับรู้แนวความคิดของนักปรัชญายุโรปเกี่ยวกับสุริยจักรวาลมาก่อน" และกล่าวหาต่อไปว่า "ความคิดเหล่านั้นถูกนำมาบรรจุไว้ในหนังสือเล่มนี้" นี่คือประวัติศาสตร์อินเดียของมิลล์ ซึ่งแมคคอเลย์ [10] ยกย่องว่าเป็น "ผลงานประวัติศาสตร์ที่ยิ่งใหญ่ที่สุดที่ปรากฏในภาษาของเรานับตั้งแต่ผลงานของกิบบอน" แน่นอน มันมีอิทธิพลอย่างมหาศาลในโลกภูมิปัญญาของผู้ปกครองอังกฤษในอินเดีย
แต่อันที่จริง แนวคิดทางวิทยาศาสตร์ดังกล่าวมีบันทึกไว้ไม่ใช่แค่ในตำราของอินเดียเท่านั้น แต่ยังมีกล่าวอ้างถึงในบันทึกของคนนอก ซึ่งรวมถึงผลงานของปราชญ์อินเดียโบราณคนอื่นๆ ในด้านดาราศาสตร์และคณิตศาสตร์ด้วย โดยเฉพาะนักคณิตศาสตร์ชาวอาหรับและอิหร่าน มีการนำผลงานของปราชญ์อินเดียมาแปลและใช้ตำราภาษาสันสกฤตบางเล่มอย่างกว้างขวาง (โดยมีการอ้างอิงถึงอย่างครบถ้วน) ยกตัวอย่างเช่น อัลเบรูนี (Alberuni) นักคณิตศาสตร์ชาวอิหร่าน อ้างเจาะจงถึงผลงานของอารยภตเล่มนี้ไว้ในตำราภาษาอาหรับเกี่ยวกับอินเดีย (Ta"rikh al-hind) ซึ่งเขียนขึ้นในช่วงต้นศตวรรษที่ 11 อัลเบรูนีนำเสนอเหตุผลของอารยภตในรายละเอียดบางส่วนด้วยซ้ำไป
แน่นอน กลุ่ม Hindutva มีความภาคภูมิใจในอดีตของอินเดีย แต่ดูเหมือนไม่ค่อยรู้ว่าควรภาคภูมิใจเรื่องอะไรกันแน่ การมุ่งเน้นไปที่ศาสนา มันก็ไม่ต่างจากความเข้าใจเศษเสี้ยวหนึ่งที่จักรวรรดิอังกฤษมีต่อประวัติศาสตร์ของอินเดีย การละเลยต่อวิทยาศาสตร์และคณิตศาสตร์จริงๆ ของอินเดีย ซึ่งเริ่มเจริญรุ่งเรืองมาตั้งแต่หนึ่งพันปีก่อนคริสตกาล โดยมัวไปนิยมยกย่องอยู่แต่ทัศนะที่จินตนาการขึ้นมาเองเกี่ยวกับ "คณิตศาสตร์ในพระเวท" และ "วิทยาศาสตร์ในพระเวท" เท่ากับเต้นตามบทของเจมส์ มิลล์ที่กล่าวหาว่า ชาวอินเดียทำตำราปลอมขึ้นมา นอกจากนั้น การที่กลุ่ม Hindutva ตั้งป้อมเป็นปฏิปักษ์กับอารยธรรมอาหรับเพียงเพราะความเกี่ยวพันที่มีกับมุสลิม เท่ากับมองข้ามข้อเท็จจริงว่า อรรถกถาจารย์ชาวอาหรับและชาวอิหร่านยกย่องให้เกียรติอย่างเต็มที่แก่ความสำเร็จทางด้านคณิตศาสตร์และวิทยาศาสตร์ของอินเดียเสมอมา ผลสำเร็จทางคณิตศาสตร์ของฮินดู นับตั้งแต่อารยภตเป็นต้นมา ตกทอดไปถึงชาวคริสต์ในทวีปยุโรป ผ่านทางผลงานของนักคณิตศาสตร์และนักดาราศาสตร์ชาวมุสลิมอาหรับและชาวอิหร่านเกือบทั้งหมด โดยปราชญ์เหล่านี้ได้อรรถาธิบายถึงคุณูปการของอินเดียแก่ผู้อ่านตำราชาวยุโรป
ความยุติธรรมทางสังคม
ใน ค.ศ.1973 คุณอุทิศผลงานฉบับพิมพ์ครั้งแรก On Economic Inequality ให้แก่อันตาราและนันทนา ด้วยถ้อยคำแปลกๆ และน่าสนใจว่า: "ด้วยความหวังว่าเมื่อทั้งสองเติบโตขึ้น ทั้งสองจะพบสิ่งนี้ [หมายถึงความไม่เท่าเทียมทางเศรษฐกิจผู้แปล] น้อยลง ไม่ว่าจะวัดมันด้วยเกณฑ์แบบไหนก็ตาม" เวลาผ่านไป 30 ปีแล้ว คุณคิดว่าความไม่เท่าเทียมในอินเดียลดน้อยลงบ้างไหม?
ประการแรกสุด ผมขอกล่าวก่อนว่า ตอนที่เขียนคำอุทิศนั้น ผมหวังว่าจะลดบรรเทาความไม่เท่าเทียมทุกแห่งในโลก ไม่ใช่เฉพาะแค่ในอินเดีย หนังสือเล่มนั้นไม่ได้มีศูนย์กลางอยู่ที่อินเดียเสียทีเดียว แต่สนใจประเด็นทางทฤษฎีทั่วไปที่เกี่ยวข้องกับทุกแห่งในโลก ซึ่งรวมทั้งอินเดียด้วย
ทีนี้มาว่าถึงการลดบรรเทาความไม่เท่าเทียมในอินเดีย ผมคิดว่ามันขึ้นอยู่กับเรามองไปที่ตรงไหน ในแง่ของความไม่เท่าเทียมทางรายได้ ผมคิดว่าภาพยังเหมือนเดิมมาก ผมไม่คิดว่ามีความเปลี่ยนแปลงมากมายไม่ว่าในแง่ใดก็ตาม
แต่ถ้าคุณมองดูในบางจุด ก็ดูเหมือนมีความก้าวหน้าที่ดีขึ้นกว่าเดิมบ้าง แต่แน่นอน นี่ก็แตกต่างกันไปในแต่ละภูมิภาค ยกตัวอย่างเช่น ถ้าดูการเป็นเจ้าของที่ดินในพื้นที่อย่างเบงกอลตะวันตกและเกรละ มีความก้าวหน้าที่ดีขึ้นมากทีเดียว แต่ความก้าวหน้าเช่นนี้ไม่เกิดขึ้นในภูมิภาคอื่นๆ ในทำนองเดียวกัน มีสัญญาณถึงการปรับปรุงที่ดีขึ้นในการขยายโอกาสทางการศึกษา ตามที่รายงานไว้ในการสำรวจตัวอย่างระดับชาติ แต่ยังไม่มีอะไรที่ดีขึ้นใกล้เคียงกับที่ผมอยากเห็นเลย
ตอนที่ผมเขียนหนังสือเล่มนี้ใน ค.ศ. 1973 โอกาสในการศึกษามีจำกัดอย่างยิ่งจริงๆ และส่วนมากถูกครอบงำด้วยชนชั้นและเพศ แต่เดี๋ยวนี้ สถานการณ์ดูเหมือนกำลังเปลี่ยนไป เราย่อมหวังว่ามันจะคืบหน้าต่อไปในทิศทางนี้ มีความเท่าเทียมกันมากขึ้นในการเข้าศึกษาต่อในระดับสูงขึ้น มีการแบ่งปันผลสำเร็จของการศึกษาระดับสูงในส่วนต่างๆ ของสังคมมากกว่าเมื่อสามทศวรรษก่อน แต่ในอีกด้านหนึ่ง ช่องว่างระหว่างคนอินเดียที่มีการศึกษาสูงกับคนส่วนใหญ่ที่อ่านเขียนไม่ได้ยังถ่างกว้างเหมือนเดิม ดังนั้น ความมุ่งมั่นที่จะเผชิญหน้ากับปัญหาความไม่เท่าเทียมอย่างตรงไปตรงมา ยังคงเป็นประเด็นสำคัญอย่างยิ่งแม้จนทุกวันนี้
หมายความว่าคุณจะยังคงคำอุทิศนั้นไว้เหมือนเดิม?
ถูกต้อง ผมไม่คิดว่าจำเป็นต้องมีคำอุทิศที่ต่างไปจากเดิม ความใฝ่ฝันถึงความเท่าเทียมและความยุติธรรมยังคงสำคัญอย่างยิ่งในบริบทปัจจุบัน เรายังต้องรักษาพันธกิจที่จะทำงานเพื่อสังคมที่เท่าเทียมมากขึ้นต่อไป
ในระยะหลัง ประชาธิปไตยอินเดียได้เห็นการเกิดขึ้นของขบวนการสังคมหลากหลาย ไม่ว่าจะเป็นขบวนการทลิท (Dalit) [11] , สิทธิของพลเมือง, สิทธิมนุษยชน, ผู้หญิง, ชนเผ่า, สิ่งแวดล้อม, กลุ่มช่วยเหลือตนเอง ฯลฯ แม้ว่าแต่ละขบวนการต่างมีจุดเน้นย้ำและวาระเฉพาะของตนแตกต่างกันไป แต่นักกิจกรรมส่วนใหญ่ในกลุ่มเหล่านี้คิดว่า ความยุติธรรมทางสังคมจะเป็นจริงขึ้นมาได้ก็โดยทำให้ข้อเรียกร้องของพวกเขากลายเป็นสิทธิ อย่างไรก็ตาม คุณสนับสนุนแนวทางจริยธรรมของ "consequentialism" [12] แบบกว้างๆ ซึ่งไม่ได้พิจารณาแค่เรื่องสิทธิ แต่ครอบคลุมถึงเป้าหมายทางสังคมอื่นๆ ด้วย คุณคิดว่านี่เป็นวิธีการที่ดีในการจัดการประเด็นความยุติธรรมในสังคมหรือไม่? มันไม่ได้ลดความสำคัญของสิทธิลงหรือ?
นี่เป็นคำถามที่สำคัญ ผมไม่คิดว่าแนวทางของผมจะลดทอนความสำคัญของสิทธิลง อันที่จริง ผมถือว่าสิทธิเป็นเรื่องจริงจังมาก สิทธิเป็นวิธีการที่ดีในการวางเป้าหมายทางสังคมซึ่งเกี่ยวข้องกับชีวิตของปัจเจกบุคคล ผมไม่ชอบการตั้งเป้าหมายสังคมด้วยคำใหญ่ๆ ที่เป็นองค์รวมอย่างเช่น ความมั่งคั่งทางเศรษฐกิจ, การทำให้ทันสมัย ฯลฯ เราต้องมองเห็นให้ชัดเจนว่า เป้าหมายสังคมที่แตกต่างกันจะส่งผลกระทบจริงๆ ต่อชีวิตของผู้คนอย่างไร
แน่นอน สิทธิมนุษยชนเข้ามาเกี่ยวข้องในเรื่องนี้อย่างมาก เราไม่ควรจำกัดแนวคิดเกี่ยวกับสิทธิอยู่แค่สิทธิของปัจเจกบุคคลที่จะได้รับความคุ้มครองตามกฎหมายในความหมายดั้งเดิมเท่านั้น แต่ควรครอบคลุมถึงสิทธิของประชาชนที่จะดำเนินชีวิตอย่างเป็นอิสระ เช่น เป็นอิสระปลอดจากความตายก่อนวัยอันควร จากความพิกลพิการ การมีศักดิ์ศรี การนับถือศาสนา ฯลฯ สิทธิมนุษยชนในความหมายกว้างครอบคลุมเสรีภาพเหล่านี้ ขอบเขตของสิทธิมนุษยชนส่วนบุคคลนี่แหละที่ผมเห็นเป็นเรื่องสำคัญ
พร้อมกับสิทธิย่อมตามมาด้วยหน้าที่ สิทธิย่อมก่อให้เกิดหน้าที่ของคนอื่นๆ ในสังคม ยกตัวอย่างเช่น สิ่งที่คนอื่นๆ พึงปฏิบัติต่อประชาชนที่มีสิทธิที่จะรู้หนังสือ แต่ไม่มีโอกาสได้รับการศึกษาในโรงเรียน นักการเมืองหรือสื่อมวลชน หรือแม้กระทั่งพลเมืองธรรมดา มีหน้าที่ที่ต้องหาทางช่วยเหลือเพื่อให้สิทธิของประชาชนได้รับการปฏิบัติเป็นจริง
อย่างไรก็ตาม สิทธิมนุษยชนไม่ใช่สิ่งเดียวกับสิทธิทางกฎหมายเสียทีเดียว มีหลายสิ่งหลายอย่างที่สามารถเรียกร้องเป็นสิทธิมนุษยชน โดยไม่จำเป็นต้องเรียกร้องให้เป็นสิทธิทางกฎหมายไปเสียในทุกกรณี แม้ว่ามันมีประโยชน์ที่จะทำให้สิทธิบางอย่างเป็นเรื่องถูกต้องตามกฎหมาย อาทิเช่น คำพิพากษาของศาลสูงสุดว่าด้วยสิทธิในอาหารกลางวันของนักเรียน แต่มีเรื่องอื่นๆ ที่ควรพิจารณาในมุมมองของสิทธิมนุษยชน
ยกตัวอย่างเช่น ประเด็นเรื่องสิทธิของชนกลุ่มน้อย เมื่อสิทธิของชนกลุ่มน้อยถูกละเมิด มีความเลวร้ายสามประการเกิดขึ้น ประการแรก สิทธิมนุษยชนของชนกลุ่มน้อยที่ไม่พึงถูกทำร้ายหรือฆ่าตายถูกล่วงละเมิด ประการที่สอง มีการละเมิดในสิ่งที่อิมมานูเอล คานท์เรียกว่า พันธะหรือหน้าที่สมบูรณ์ กล่าวคือ ไม่ว่าใครก็ไม่พึงละเมิดสิทธิของผู้อื่น และในที่นี้ ผู้ที่ทำร้ายหรือฆ่าชนกลุ่มน้อยกำลังกระทำการละเมิด ประการที่สาม มีการไม่ปฏิบัติตามพันธะไม่สมบูรณ์เกิดขึ้น (เป็นการใช้คำของคานท์อีกครั้ง นั่นคือ non-fulfillment of the imperfect obligations) หมายถึง ความล้มเหลวของคนอื่นๆ ในชุมชนที่ไม่สามารถคุ้มครองชนกลุ่มน้อย เช่น ในกรณีของรัฐคุชราต ประการที่สามนี้อาจไม่ใช่หน้าที่ตามกฎหมายก็จริง แต่เป็นหน้าที่ในฐานะมนุษย์ เหยื่อในกรณีแบบนี้ไม่เพียงมีสิทธิตามกฎหมายที่ไม่พึงถูกผู้ใดทำร้าย แต่ยังมีสิทธิมนุษยชนที่พึงได้รับความช่วยเหลือจากใครก็ตามที่ช่วยเหลือได้ ดังนั้น เราจำเป็นต้องมีแนวทางเชิงจริยธรรมในการจัดการกับสิทธิและหน้าที่ที่โยงใยกันทั้งหมดนี้
หัวใจในงานเขียนของคุณส่วนใหญ่คืออุดมคติของเสรีภาพ (liberte) และความเท่าเทียม (egalite) เราสามารถกล่าวได้ด้วยซ้ำไปว่า เสรีภาพและความเท่าเทียมมีความเกี่ยวร้อยอย่างแนบแน่นในวิธีคิดของคุณยิ่งกว่าทฤษฎีความยุติธรรมอื่นๆ แล้วถ้าพูดถึงอุดมคติที่ตามมาเป็นประการที่สาม นั่นคือ ภราดรภาพ (fraternite) ซึ่งหมายถึงความรู้สึกเห็นอกเห็นใจและเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกับเพื่อนมนุษย์คนอื่นๆ ล่ะ? ถ้าคนเราไม่มีความรู้สึกเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกับเพื่อนมนุษย์เสียแล้ว ไม่ว่าทฤษฎีความยุติธรรมที่ละเอียดถี่ยิบกี่ทฤษฎีก็คงไม่ช่วยสร้างให้เกิดสังคมที่มีมนุษยธรรมขึ้นมาได้ เราควรคิดถึงความสัมพันธ์ระหว่างความยุติธรรมกับความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันอย่างไร?
ผมคิดว่าความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกับเพื่อนมนุษย์อยู่ภายในกรอบของเสรีภาพและความเสมอภาคอยู่แล้ว ในทัศนะของผม ความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันมีบทบาทสองประการในกรอบนี้ ประการแรก ในบรรดาเสรีภาพต่างๆ ที่เราให้คุณค่า หนึ่งในนั้นคือเสรีภาพที่จะเป็นที่รักมากกว่าเป็นที่เกลียดชังของผู้อื่น ในแง่นี้ ความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันเป็นส่วนหนึ่งในโครงสร้างพื้นฐานที่รองรับเสรีภาพของมนุษย์และควรได้รับการยกย่องเป็นคุณค่าที่สำคัญ
ประการที่สอง เพื่อส่งเสริมเสรีภาพอื่นๆ ความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันสามารถมีบทบาทในฐานะเครื่องมือได้ ยกตัวอย่างเช่น ความรู้สึกถึงความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันสามารถมีบทบาทในเชิงบวก ในการทำให้ประชาชนยอมรับว่าจำเป็นต้องมีการลดบรรเทาความไม่เท่าเทียมในสังคม อาทิเช่น ถ้าการรักษาพยาบาลถ้วนหน้าจำเป็นต้องให้คนรวยเสียสละบ้าง ในเมื่อเป็นเช่นนั้น ความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันก็บอกคุณว่า คุณต้องเรียกร้องไปตามนั้น ไม่ใช่ยืนกรานว่าสามารถทำได้ด้วยนโยบายชาญฉลาดบางอย่างโดยไม่ต้องมีใครเสียสละให้ใครเลย ดังนั้น ความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันจึงมีความหมายถึงความเต็มใจของประชาชนที่จะถือว่าชีวิตและเสรีภาพของคนอื่นเป็นเรื่องจริงจัง และดำเนินการตามความเหมาะสมเพื่อส่งเสริมผลักดันสิ่งเหล่านี้ นี่สามารถเป็นแกนสำคัญในการบรรลุถึงเสรีภาพและความเสมอภาคได้
ลองดูสิทธิมนุษยชนเป็นตัวอย่าง สิทธิมนุษยชนสามารถเป็นได้ทั้งข้ออ้างทางการเมืองและทางจริยธรรม มันสามารถยืนยงคงทนผ่านกระบวนการประชาพิจารณ์อย่างเปิดกว้าง และอาจได้รับแรงสนับสนุนอย่างท่วมท้นด้วยซ้ำ ดังนั้น การประชาพิจารณ์และการใช้เหตุผลสาธารณะจึงเป็นจุดศูนย์กลางในการทำความเข้าใจสิทธิมนุษยชน (ดังที่ผมถกแถลงไว้ในเอกสารเรื่อง "Elements of a Theory of Human Rights" ใน Philosophy and Public Affairs ฉบับฤดูใบไม้ร่วง) สิทธิมนุษยชนสามารถขยายความผ่านการใช้เหตุผลสาธารณะ ด้วยการเปิดประเด็นเรื่องนี้จากปัญหาแคบๆ ของปัจเจกบุคคลเพียงคนเดียว แล้วขยายไปสู่ปัญหาของชุมชนทั้งหมดได้ ในการนี้เราจำเป็นต้องมีความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกัน ดังนั้น ความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันจึงเป็นปัจจัยรากฐานที่สำคัญมากในมติที่จะเกิดขึ้นจากการใช้เหตุผลสาธารณะ
นอกจากนี้ ความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันยังสำคัญต่อความสำเร็จของประชาธิปไตย ผมขออธิบายให้ชัดเจนขึ้นด้วยสมมติฐานที่คุณเอ่ยถึงตั้งแต่แรก กล่าวคือ ไม่เคยมีทุพภิกขภัยที่ผู้คนอดอยากล้มตายในระบอบประชาธิปไตยระบบหลายพรรคที่ยังทำงานตามปรกติ ทำไมจึงเป็นเช่นนี้? ถ้าคุณดูเปอร์เซ็นต์ของผู้ตกเป็นเหยื่อของทุพภิกขภัย พวกเขามีจำนวนค่อนข้างน้อย มักอยู่ในราว 5% และโดยทั่วไปไม่เกิน 10% ของประชากรทั้งหมด ถ้าคน 5% หรือ 10% ไม่ลงคะแนนเสียงให้คุณ รัฐบาลของคุณยังไม่พังหรอก ดังนั้น เราจึงต้องตั้งคำถามอีกครั้งว่า เหตุใดทุพภิกขภัยจึงเป็นการคุกคามใหญ่โตต่อรัฐบาลในระบอบประชาธิปไตย? ไม่ใช่เพียงเพราะเหยื่อความอดอยากจะไม่ลงคะแนนเสียงให้คุณหรอก แต่เพราะความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันและการใช้เหตุผลสาธารณะ ประชาชนกลุ่มอื่นๆ ก็จะวิพากษ์วิจารณ์คุณด้วยและอาจไม่ลงคะแนนเสียงให้คุณก็ได้ ดังนั้น ความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันจึงมีบทบาทสำคัญในการทำให้การใช้เหตุผลสาธารณะทำงานได้ดี
คุณมีบทความสั้นๆ แต่เขียนได้ดีมากเรื่อง "Merit and Justice" ซึ่งอาจให้ความกระจ่างแก่ประเด็นหนึ่งที่มีการถกเถียงกันมากที่สุดเกี่ยวกับความยุติธรรมทางสังคมในอินเดีย: นั่นคือนโยบายการให้โควตาแก่ชนกลุ่มน้อย/ผู้ด้อยโอกาสในเวทีการเมือง การจ้างงานของภาครัฐและการศึกษา ในระยะหลัง ประเด็นนี้กลับมาร้อนแรงอีกครั้งในรูปของการเรียกร้องให้มีโควตาแบบนี้ในภาคเอกชนบ้าง ข้ออ้างเหตุผลพื้นฐานของบทความนี้คือ แนวคิดเกี่ยวกับเรื่องความสามารถในการทำงาน (merit) [13] และประสิทธิภาพ ไม่สามารถพิจารณาแยกขาดจากแนวคิดเกี่ยวกับสังคมที่ดีและโดยเฉพาะเป้าหมายในการกระจายโอกาสของสังคม คุณจะเชื่อมโยงข้ออ้างเหตุผลนี้กับนโยบายโควตาของชนกลุ่มน้อย/ด้อยโอกาสในอินเดียอย่างไร?
แนวคิดทั้งหมดเกี่ยวกับความสามารถในการทำงานเป็นองค์ประกอบที่ขึ้นอยู่กับปัจจัยอื่นๆ มันขึ้นอยู่กับว่า อะไรคือสิ่งที่เราให้คุณค่า เราไม่สามารถแยกแนวคิดเรื่องความสามารถออกจากแนวคิดเกี่ยวกับสังคมที่ดี หรือแยกขาดจากแนวคิดว่าประชาชนมีเหตุผลในการให้คุณค่าว่าอะไรถือเป็นความสามารถ มันไม่ใช่ปัญหาของการสนับสนุนหรือต่อต้านนโยบายโควตาในตัวมันเอง แต่เราต้องตัดสินนโยบายโควตาในแง่ที่ว่ามันส่งเสริมความเท่าเทียมได้จริงอย่างที่หลายคนอ้างหรือไม่ หรือมันส่งเสริมไม่ได้จริง นี่เป็นประเด็นที่ต้องถกเถียงกันอย่างจริงจัง
ยิ่งกว่านั้น ในการถกเถียงประเด็นเกี่ยวกับนโยบายโควตา เราต้องเข้าใจว่า นโยบายนี้ไม่ได้ตั้งอยู่บนข้ออ้างเหตุผลเกี่ยวกับความสามารถในตัวบุคคล แต่เป็นเรื่องความสามารถของสังคม คำว่า "ความสามารถของสังคม" ผมหมายถึงในประการแรกสุดเลยก็คือ การยอมรับบางสิ่งบางอย่างว่าเป็นความสามารถที่จะช่วยให้สังคมบรรลุเป้าหมายได้ดีขึ้นหรือไม่ ซึ่งรวมทั้งการลดบรรเทาการถูกยื้อแย่งโอกาสด้วย
แน่นอน อุปสรรคประการหนึ่งในการพิจารณาก็คือ เมื่อคนบางกลุ่มได้รับสิทธิพิเศษจากนโยบาย "โควตา" มันจะก่อให้เกิดกลุ่มอัตลักษณ์มากดดันร้องขอแบบนั้นบ้าง อันตรายที่ต้องพิจารณาให้ดีคือ นโยบายนี้จะทำให้สังคมแตกแยกขนาดไหน เราต้องดูให้ดีว่า ผู้ได้รับประโยชน์จากนโยบายนี้เป็นกลุ่มที่ถูกยื้อแย่งโอกาสไปจริงๆ และนโยบายนี้ช่วยยกระดับชีวิตและสถานะในสังคมของพวกเขาอย่างไรบ้าง
ถ้าจะกล่าวเป็นเชิงเปรียบเทียบ สถานการณ์ของอินเดียตอนนี้ก็พอจะเปรียบได้กับสถานการณ์ของยุโรปในศตวรรษที่ 19 เมื่อพรรคฝ่ายซ้าย (พรรคแรงงาน พรรคสังคมนิยมและพรรคคอมมิวนิสต์) พยายามผลักดันการต่อสู้ทางชนชั้น ข้อโต้แย้งจากอีกฝ่ายหนึ่งก็คือคำพูดว่า "ที่พวกคุณพูดถึงชนชั้นนี่หมายถึงอะไร พวกเราก็เหมือนกันหมด" "เราไม่แบ่งแยกระหว่างชนชั้นสูงกับชนชั้นล่าง" "เราทุกคนก็เป็นมนุษย์เหมือนกันทั้งนั้น" ฯลฯ การยืนยันที่จะหลีกเลี่ยงเรื่อง "ชนชั้น" มักมาจากชนชั้นสูงและกลุ่มอนุรักษ์นิยม กลุ่มที่ต้องการเปลี่ยนแปลงระบบและยกระดับผู้ตกเป็นเบี้ยล่างขึ้นมาคือกลุ่มคนที่ต้องการถกเถียงบนแนวทางเกี่ยวกับชนชั้น
ในทำนองเดียวกัน เรามองได้เช่นกันว่า ข้ออ้างเหตุผลที่เรียกร้องให้เราหลีกเลี่ยงไม่พูดเรื่องวรรณะในการเมือง ส่วนหนึ่งเป็นความพยายามที่จะหลีกเลี่ยงการพูดถึงปัญหาความไม่เท่าเทียมที่เกี่ยวโยงกับวรรณะ มันขึ้นอยู่กับใครเป็นคนจุดประเด็นเรื่องวรรณะขึ้นมาและทำไม ถ้าชาวฮินดูวรรณะสูงต้องการก่อการร้ายและฆ่าฟันชาวนาไร้ที่ดินวรรณะล่าง (ดังที่เคยเกิดขึ้น เช่น ในรัฐพิหาร) ในกรณีนั้น วรรณะถูกใช้เพื่อการเมืองล้าหลังต่อต้านความเท่าเทียม แต่ถ้าเรื่องวรรณะถูกนำมาใช้เพื่อสร้างความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวในหมู่ชนวรรณะล่าง เพื่อเรียกร้องสิทธิบางอย่างและมุ่งหาสังคมที่ลดความไม่เท่าเทียมลง ในกรณีนั้น มันมีบทบาทในเชิงบวกอย่างชัดเจน แต่ปัญหาก็คือ แม้แต่สำหรับชนวรรณะล่าง บางครั้งอัตลักษณ์เป็นสิ่งที่สร้างความแตกแยกมาก แทนที่จะเป็นแหล่งรวมความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวเพื่อต่อกรกับเบี้ยบนของสังคม ลงท้ายแล้วมันอาจสร้างความแตกแยกภายในชนเบี้ยล่างขึ้นมาแทนก็ได้
การพยายามหาความสมดุลระหว่างความสามารถกับความเท่าเทียมจะไม่ก่อให้เกิดปัญหาเรื่องแรงจูงใจหรือ?
แรงจูงใจเป็นอีกประเด็นที่สำคัญอย่างยิ่ง เราไม่สามารถละเลยเรื่องแรงจูงใจ แล้วเอาแต่พูดว่า เราจะทำแต่สิ่งที่ถูกต้องโดยไม่สนใจว่าผลลงเอยเป็นอย่างไร กระนั้นก็ตาม คนส่วนใหญ่มักประเมินขอบเขตของแรงจูงใจแคบเกินไป แรงจูงใจไม่ใช่แค่ความอยากได้รายได้มากกว่าเดิม แรงจูงใจอาจรวมถึงความต้องการอยากมีชีวิตที่เต็มอิ่ม ความพอใจจากการมีส่วนร่วมก็มีคุณค่าเช่นกัน ถ้าคนเรากระทำอะไรบนพื้นฐานของผลประโยชน์เห็นแก่ตัวแคบๆ เท่านั้น เราคงมีปัญหาในการสร้างแรงจูงใจให้คนออกมาลงคะแนนเสียง เพราะปัจเจกบุคคลทุกคนย่อมบอกว่า คะแนนเสียงของเขาหรือเธอไม่ก่อให้เกิดความแตกต่างหรอก เหตุผลหนึ่งที่ทำให้ประชาชนออกมาลงคะแนนเสียงก็เพราะพวกเขามีแรงจูงใจที่จะมีส่วนร่วมในกระบวนการทางการเมือง ดังนั้น ถ้าคุณนำเรื่องเหล่านี้มาพิจารณาร่วมด้วย เราก็ต้องเข้าใจประเด็นทั้งหมดเกี่ยวกับแรงจูงใจให้ขยายครอบคลุมกว่าเดิม
..
เ ชิ ง อ ร ร ถ
[1] "public reason" เป็นแนวคิดของนักปรัชญาการเมืองอเมริกันชื่อ จอห์น รอลส์ (John Rawls) หมายถึง เหตุผลที่พลเมืองมีร่วมกันในสังคมที่เป็นพหุนิยม ในทัศนะของรอลส์ "เหตุผลสาธารณะ" แตกต่างตรงกันข้ามกับเหตุผลที่ไม่ใช่ส่วนรวม ซึ่งพลเมืองแต่ละคนมีแตกต่างกันไปในฐานะสมาชิกของกลุ่มศาสนาหรือมีความเชื่อในหลักจริยธรรมและปรัชญาแบบใดแบบหนึ่งโดยเฉพาะ
อนึ่ง จอห์น รอลส์ (1921-2002) เป็นนักปรัชญาการเมืองคนสำคัญและโดดเด่นที่สุดในโลกภาษาอังกฤษยุคศตวรรษที่ 20 เขาเป็นศาสตราจารย์วิชาปรัชญาการเมืองที่มหาวิทยาลัยฮาร์วาร์ด หนังสือเล่มสำคัญของเขาที่ทำให้วงการวิชาการหันมาตื่นตัวกับแนวคิดด้านปรัชญาการเมืองอีกครั้งคือ A Theory of Justice (1971) งานเขียนของรอลส์มีลักษณะแบบสหวิทยาการ และได้รับความสนใจจากนักวิชาการในสาขาอื่นๆ ไม่ว่าจะเป็นเศรษฐศาสตร์, รัฐศาสตร์, นิติศาสตร์, สังคมวิทยาและเทววิทยา ชื่อและแนวคิดของเขามักได้รับการยกมาอ้างถึงบ่อยๆ ในศาลของสหรัฐอเมริกาและโดยนักการเมืองอเมริกัน
[2] คำว่า reservation ในกฎหมายอินเดีย เป็นคำที่ใช้หมายถึงนโยบายของรัฐบาลที่กำหนดจำนวนเปอร์เซ็นต์ของตำแหน่ง/ที่นั่งที่กันไว้ให้ชนกลุ่มน้อยหรือกลุ่มคนด้อยโอกาสในสังคมอินเดีย โควตาแบบนี้มีอยู่ทั้งในรัฐสภา, สภานิติบัญญัติ, ภาคราชการ, หน่วยงานของรัฐ, สถาบันการศึกษา ฯลฯ ทั้งนี้เพื่อให้โอกาสแก่กลุ่มคนที่ด้อยโอกาสหรือล้าหลังทางการศึกษาได้มีตัวแทนอยู่ในหน่วยงานและสถาบันต่างๆ ชนกลุ่มน้อยหรือกลุ่มคนด้อยโอกาสมีทั้งในแง่ของเพศ, วรรณะ, ศาสนา, ภูมิลำเนา หรือกระทั่งการเป็นลูกหลานของผู้ต่อสู้เพื่อเอกราชของอินเดีย ฯลฯ
[3] คำว่า ปัญจญัต (panchayat) มาจากคำว่า ปัญจ ซึ่งแปลว่า ห้า และ ญัต ซึ่งแปลว่า สมัชชา ในระบบการเมืองของอินเดียโบราณ จะแบ่งหมู่บ้านต่างๆ ออกเป็นกลุ่ม กลุ่มละ 5 หมู่บ้าน โดยมีหมู่บ้านใหญ่เป็นศูนย์กลาง ส่วนหมู่บ้านที่เหลือรายล้อมรอบ แต่ละหมู่บ้านมีภาระหน้าที่และความรับผิดชอบของตน โดยที่หมู่บ้านศูนย์กลางเป็นสถานที่นัดประชุมของผู้อาวุโส 5 คน ซึ่งได้รับการยอมรับจากชุมชนทั้งหมด
ต่อมาคำว่า ปัญจญัต ยังหมายถึง สภาหรือสมัชชาที่สมาชิกได้รับการเลือกตั้งเข้ามา เพื่อร่วมกันลงมติเกี่ยวกับปัญหาสำคัญๆ ของหมู่บ้าน ทั้งในด้านสังคม วัฒนธรรมและเศรษฐกิจ ปัญจญัตจึงทำหน้าที่เป็นตัวกลางระหว่างรัฐบาลท้องถิ่นและประชาชน การตัดสินใจกระทำโดยการลงมติด้วยเสียงข้างมาก (Bahumat---พหุมัติ) กล่าวกันว่าด้วยระบบนี้ ชาวบ้านแต่ละคนสามารถแสดงความคิดเห็นเกี่ยวกับการปกครองในหมู่บ้านของตน และกระบวนการตัดสินใจมีความโปร่งใสมากพอสมควร
ในยุคที่อินเดียตกเป็นอาณานิคมของอังกฤษ มีคำว่า "ปัญจญัติราช" (Panchayati Raj) หมายถึงการปกครองแบบกระจายอำนาจที่แต่ละหมู่บ้านรับผิดชอบกิจการภายในของตนเอง มหาตมะคานธีสนับสนุนการปกครองรูปแบบ "ปัญจญัติราช" นี้ ในช่วงทศวรรษ 1950 และ 1960 มีกฎหมายที่ออกมารับรอง "ปัญจญัติราช" ในหลายๆ แคว้นของอินเดีย รวมทั้งกำหนดไว้ในรัฐธรรมนูญอินเดียที่แก้ไขในปี ค.ศ. 1992 ด้วย แต่ความไม่เท่าเทียมทางการเมืองและชนชั้นวรรณะทำให้กระบวนการปกครองแบบนี้ไม่ได้รับการปฏิบัติจริงหรือไม่มีประสิทธิภาพเท่าที่ควรในหลายพื้นที่ของประเทศอินเดีย
[4] Deliberative democracy เป็นคำที่นักทฤษฎีการเมืองบางกลุ่มใช้เพื่อหมายถึงระบบการตัดสินใจทางการเมืองที่ก้ำกึ่งอยู่ระหว่างกระบวนการตัดสินใจแบบแสวงหาฉันทามติ (consensus decision making) กับประชาธิปไตยแบบเลือกตั้งผู้แทน ประชาธิปไตยแบบร่วมหารือเห็นว่า ประชาธิปไตยแบบเลือกตั้งผู้แทนให้ความสำคัญกับการเลือกตั้งมากเกินไป แล้วปล่อยให้ผู้แทนเข้าไปวางนโยบายและออกกฎหมายตามใจชอบ ประชาธิปไตยแบบร่วมหารือเห็นว่า การสร้างกฎหมายและนโยบายที่ชอบธรรมควรเกิดขึ้นมาจากการร่วมหารือกันอย่างเปิดกว้างของพลเมืองทั้งหมดด้วย
[5] Akbar, Jalaludin Muhammad หรือที่รู้จักกันในพระนาม พระเจ้าอักบาร์มหาราช (1542-1605) จักรพรรดิในราชวงศ์โมกุลที่ปกครองอินเดียในช่วง ค.ศ. 1556-1605 พระองค์เป็นจักรพรรดิพระองค์แรกของอินเดียที่ส่งเสริมขันติธรรมทางศาสนาและเชื้อชาติ นอกจากนั้นยังทรงเลิกทาส สั่งห้ามการทำพิธีสุตี หรือการที่ภรรยาเผาตัวตายตามสามี อนุญาตให้หญิงหม้ายแต่งงานใหม่ได้ตามกฎหมาย และสั่งห้ามการมีภรรยาหลายคน ยกเว้นในกรณีที่ไม่มีบุตร
[6] Parsi หรือ Parsee ผู้นับถือศาสนาโซโรแอสเตอร์ของเปอร์เซียโบราณ ชาวปาร์ซีอพยพจากอิหร่านมาอยู่อินเดียในราวศตวรรษที่ 8-10 เพื่อหนีการรังควานของชาวมุสลิม
[7] Baha"i ศาสนาเอกเทวนิยมที่ก่อตั้งขึ้นในศตวรรษที่ 19 เน้นความเป็นหนึ่งเดียวของมนุษยชาติและทุกศาสนา แสวงหาสันติภาพในโลก ก่อตั้งโดยชาวเปอร์เซียชื่อ บาฮาอุลเลาะห์ (1817-92) และบุตรชาย อับดุล บาฮา (1844-1921)
[8] กลุ่มคนในอินเดียที่มีความยึดมั่นถือมั่นในอัตลักษณ์ความเป็นฮินดูอย่างรุนแรงก้าวร้าว และต้องการสร้างรัฐฮินดูขึ้นมา
[9] Warren Hastings (1732-1818) ผู้บริหารอาณานิคมชาวอังกฤษ ใน ค.ศ. 1774 เขาเป็นข้าหลวงใหญ่คนแรกของอินเดีย ระหว่างดำรงตำแหน่ง เฮสติงส์ยกเครื่องระบบบริหารราชการจำนวนมากที่สำคัญต่อการค้ำจุนการปกครองของอังกฤษในอินเดียต่อมาเป็นเวลานาน เมื่อเขากลับอังกฤษใน ค.ศ. 1785 เขาถูกฟ้องในข้อหาคอร์รัปชั่น แต่ในที่สุดก็ถูกปล่อยตัวพ้นผิดใน ค.ศ. 1795 หลังจากถูกดำเนินคดีในวุฒิสภานานถึง 7 ปีเต็ม
[10] Thomas Babington Macaulay (1800-59) นักประวัติศาสตร์ นักเขียนความเรียงและนักสังคมสงเคราะห์ชาวอังกฤษ เคยเป็นข้าราชการในอินเดียในระหว่าง ค.ศ. 1834-38 เป็นผู้วางระบบการศึกษาแบบอังกฤษให้อินเดีย
[11] หมายถึงวรรณะที่ต่ำที่สุดในอินเดีย เช่น จัณฑาล คำว่า dalit เป็นคำฮินดี มาจากภาษาสันสกฤต dalita แปลว่า ผู้ถูกกดขี่
[12] สำนักทางจริยศาสตร์ที่ถือหลักการว่า ความผิดหรือความถูกทางจริยธรรมของการกระทำหนึ่งๆ ต้องตัดสินด้วยผลลัพธ์ที่ตามมาจากการกระทำนั้น ผลลัพธ์ที่ว่านี้รวมถึงข้อเท็จจริงเกี่ยวกับความพอใจหรือไม่พอใจของสาธารณชนด้วย ทำให้แนวคิดนี้มีความใกล้เคียงมากกับลัทธิประโยชน์นิยม
[13] หมายถึงแนวคิดที่ว่า โอกาสย่อมเป็นของผู้มีความสามารถ ตำแหน่งและที่นั่งในองค์กรและสถาบันต่างๆ ควรตกเป็นของผู้มีความสามารถ ไม่ใช่ระบบโควตา แม้ว่าจะเป็นการให้แก่คนด้อยโอกาสก็ตาม
......................................................
หมายเหตุผู้แปล : ขอขอบคุณ อ.ประสาท มีแต้ม ที่ส่งบทความนี้มาให้ค่ะ
ร่วมบริจาคเงิน สนับสนุน ประชาไท โอนเงิน กรุงไทย 091-0-10432-8 "มูลนิธิสื่อเพื่อการศึกษาของชุมชน FCEM" หรือ โอนผ่าน PayPal / บัตรเครดิต (รายงานยอดบริจาคสนับสนุน)