บทความ: อารยะขัดขืนของนักปรัชญา Vs อารยะขัดขืนของพันธมิตร (ตอนที่ 1)

ชื่อบทความเดิม: อารยะขัดขืนของนักปรัชญา Vs อารยะขัดขืนของพันธมิตร: ตอนที่ 1 อารยะขัดขืนใน อารยะขัดขืน ของชัยวัฒน์ สถาอานันท์

 

อุเชนทร์ เชียงเสน

 

ในวันจันทร์ที่ 9 มิถุนายนที่ผ่านมา ก่อนพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยจะประกาศมาตรการ "อารยะขัดขืน" ของตนเองอย่างเป็นทางการ รุ่นพี่คนหนึ่งเมื่อทราบว่าผู้เขียนต้องเข้าเรียน (โดยที่ไม่ได้ลงทะเบียน) วิชา "สัมมนาปรัชญา ปรัชญาการเมือง และทฤษฎีการเมืองสำหรับศตวรรษที่ 21" (ร.604/804) กับอาจารย์ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ จึงฝากให้ช่วยถามอาจารย์ชัยวัฒน์(ต่อไปจะขอเรียกว่า ชัยวัฒน์ เฉยๆ) -ในฐานะนักปรัชญา นักสันติวิธี และเป็นคนหนึ่งที่"นำเข้า" และบัญญัติคำ "civil disobedience" เป็นภาษาไทย ว่า "อารยะขัดขืน" -ว่า " "อารยะขัดขืน" ต่างกับ "ดื้อด้าน"อย่างไร?" หรือถ้าจะแปลอย่างตรงไปตรงมา คือ อารยะขัดขืนของพันธมิตรฯ นั้น เป็น "อารยะขัดขืน" หรือไม่? ซึ่งคำถามนี้ก็เป็นสิ่งที่ผู้เขียนอยากจะทราบเหมือนกัน แต่เนื่องจากบทสนทนาในชั้นเรียนเกี่ยวกับวิธีการศึกษาปรัชญาของ Leo Strauss (Straussian Method-:ซึ่งตอนนี้ผู้เขียนก็ยังไม่รู้ว่าคืออะไรอยู่ดี) ผ่านบทความเรื่อง "What is Political Philosophy?" ที่ดำเนินไปอย่างต่อเนื่องและสนุกสนาน คำถามที่เก็บไว้จึงไม่มีโอกาส "โยนใส่" เข้าไปในชั้นเรียน

           

จริงๆแล้ว สิ่งที่ผู้เขียนอยากรู้พอๆหรือมากกว่าว่า อารยะขัดขืน คือ อะไร หรือ สิ่งที่พันธมิตรฯ กำลังทำอยู่เป็นอารยะขัดขืนหรือไม่ คือ ชัยวัฒน์จะมีท่าที รับมือ หรือ จัดการกับคำถามนี้อย่างไร โชคดี ในวันเดียวกันนี้ นักข่าวจากสถานีโทรทัศน์ NBT ก็อยากรู้คล้ายๆ กับผู้เขียน จึงได้สัมภาษณ์ชัยวัฒน์และออกอากาศในช่วงข่าวประมาณ 3 ทุ่ม ซึ่งสิ่งที่น่าสนใจคือ ชัยวัฒน์ปฏิเสธที่จะออกความเห็นต่อการประกาศ "อารยะขัดขืน" ของพันธมิตรฯ หรือตอบคำถามว่า สิ่งที่พันธมิตรทำนั้นเป็นอารยะขัดขืนหรือไม่ แต่พยายามที่จะอธิบายแนวคิด หลักการของอารยะขัดขืนแทน

 

อย่างไรก็ตาม สำหรับผู้ที่สนใจว่า อารยะขัดขืนคืออะไร หรือสิ่งที่พันธมิตรฯ ทำ เป็นอารยะขัดขืนได้หรือไม่ในความเห็นของชัยวัฒน์ รวมทั้งเหตุใดเขาจึงเผชิญกับคำถามดังกล่าว โดยการปฏิเสธที่จะตอบคำถามนั้น ทางหนึ่งที่สามารถจะทำได้ และเข้าใจว่าเขาเองปรารถนาที่จะให้ผู้รับสารทำ คือ การกลับไปทำความเข้าใจแนวคิดเรื่องอารยะขัดขืน ซึ่งเขาได้เขียนไว้ ใน ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, อาระยะขัดขืน (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโกมลคีมทอง, 2549) และนำไปเทียบกับการกระทำของพันธมิตรฯ นั่นเอง

 

ดังนั้น ในการพยายามที่ตอบปัญหาที่กล่าวมาทั้งหมด ในบทความนี้ ผู้เขียนจะทำการแบ่งออกเป็น 3 ตอน (เสนอที่ละตอน) คือ (1) นำเสนอแนวคิด "อารยะขัดขืน" ของชัยวัฒน์ โดยการสรุป ตัดตอนเฉพาะส่วนที่เกี่ยวข้องกับประเด็นที่จะพิจารณา จาก อาระยะขัดขืน -ซึ่งแน่นอน ย่อมไม่เป็นไปตามโครงการบรรยายหรือเนื้อหาทั้งหมดในหนังสือ (2) สรุป ประเมินการเคลื่อนไหวและแนวคิดอารยะขัดขืนของพันธมิตรฯ (3) ทำการเปรียบเทียบ ตั้งข้อสังเกตบางประการระหว่างอารยะขัดขืนของชัยวัฒน์และพันธมิตรฯ รวมทั้งพยายามที่จะอธิบายว่า ทำไมชัยวัฒน์จึงรับมือกับคำถามของนักข่าวด้วยวิธีการดังกล่าว

 

1. "อารยะขัดขืน" ใน (หนังสือ) อารยะขัดขืน

 

หนังสือ อารยะขัดขืน ตีพิมพ์ในช่วงปลายปี 2549 ซึ่งคำว่า "อารยะขัดขืน" นี้ เป็นที่รู้จักและถูกใช้อย่างแพร่หลายแล้ว โดยการเคลื่อนไหวของพันธมิตรฯ ในรอบแรก ใน อารยะขัดขืน นั้น ชัยวัฒน์เริ่มต้นจากการพิจารณามายาคติต่างๆ เกี่ยวกับอารยะขัดขืนในสังคมไทย จากนั้นจึงได้ทำการถกเถียงเรื่องการเลือกใช้คำแปล "civil disobedience" ในภาษาไทยและเสนอว่าให้ใช้ "อารยะขัดขืน" และในตอนท้าย ได้เสนอข้อวิเคราะห์บทความคลาสสิกเกี่ยวปรัชญาอารยะขัดขืนจำนวนสามชิน คือ บทสนทนา "ไครโต" ของโสเกรติส, "ต้านอำนาจรัฐ" ของ เฮนรี่ เดวิด ธอโด และ "จดหมายจากคุกเมืองเบอร์มิงแฮม" ของมาร์ติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ พร้อมคำแปลของบทความทั้งสามชิ้น

 

อารยะขัดขืนของ John Rawls

แม้ผู้เขียนจะไม่แน่ชัด [ไม่อาจฟันธงจากการอ่านหนังสือเล่มเดียว] ว่า ชัยวัฒน์เป็น Rawlsian ในเรื่องอารยะขัดขืนหรือไม่ มากน้อยแค่ไหน แต่อย่างน้อยใน อารยะขัดขืน ก็แสดงให้เห็นว่า เดินตาม John Rawls ในการอธิบาย ทำความเข้าใจแนวคิดนี้ อย่างเช่น การระบุว่า ตัวอย่างของสมชาย ปรีชาศิลปกุล ใน การดื้อแพ่งต่อกฎหมาย (กรุงเทพฯ: สถาบันพัฒนาการเมือง, 2543, หน้า41-42 ) คือ การต่อสู้ของประชาชนด้วยสันติวิธี เพื่อล้มเผด็จการของเอล ซัลวาดอร์ และ กัวเตมาลา มิใช่ "อาระขัดขืน" เพราะ "ถือกำเนิดและดำเนินไปในทางบริบททางสังคมการเมืองที่ห่างไกลจากความเป็นประชาธิปไตย (ไม่ว่าจะนิยามอย่างไร) เป็นอันมาก" และเห็นว่า การถือว่ากรณีทั้งสองนี้เป็นตัวอย่างของ "อารยะขัดขืน" นั้นสะท้อนปัญหาในทางทฤษฎี คือ การเข้าใจความสำคัญของรูปแบบการปกครองในฐานะบริบท (context) ของการใช้อารยะขัดขืน (หน้า 15) ทั้งนี้เพราะในฐานะปฏิบัติการสันติวิธีอย่างหนึ่ง อารยะขัดขืนต้องให้ความสำคัญกับบทบริบททางการเมืองอย่างยิ่ง เนื่องจากมีเงื่อนไขอย่างหนึ่งคือ "การยอมรับบทลงโทษของรัฐ" ซึ่งเท่ากับว่า รัฐโดยรัฐบาลที่ดำรงอยู่ยังมีความชอบธรรมอยู่ในตัว

           

John Rawls ได้นิยาม "อารยะขัดขืน (civil disobedience)" อย่างจำกัด (restricted) ว่าหมายถึง "การกระทำทางการเมืองซึ่งมีลักษณะเป็นสาธารณะ (public) สันติวิธี (nonviolent) และมีมโนธรรมสำนึก (conscientious) ที่ขัดต่อกฎหมาย (contrary to law) ปกติเป็นสิ่งที่ทำโดยมุ่งให้เกิดความเปลี่ยนแปลงในกฎหมาย (in the law) หรือนโยบายของรัฐบาล" ทั้งนี้ การที่เขาจำกัดไว้ว่า เป็นการกระทำที่มุ่งให้เกิดการเปลี่ยนแปลง "ในกฎหมายหรือนโยบาย" แต่ไม่ได้มุ่งให้เกิดการเปลี่ยนแปลงระบอบการปกครองหรือกระทั่งตัวรัฐบาลเอง เพราะเขากำหนดตำแหน่งแห่งที่ของทฤษฎีนี้ไว้ที่เฉพาะในสังคมที่ใกล้จะเป็นธรรม (nearly just society) ซึ่งหมายถึง "สังคมที่ส่วนใหญ่มีการจัดระเบียบอย่างดี แต่มีการละเมิดความยุติธรรมอยู่บ้าง" และถือว่าสภาวะสังคมที่ว่านี้ ขึ้นต่อระบอบประชาธิปไตย (หน้า 16)  ทฤษฎีที่ John Rawls เสนอจึงเกี่ยวพันกับบทบาทและความเหมาะสมของอารยะขัดขืนต่อหน้ารัฐประชาธิปไตยที่ขึ้นมาสู่อำนาจโดยชอบธรรมเท่านั้น "ด้วยเหตุนี้ การคัดค้านรัฐด้วยสันติวิธีจึงเป็นสิ่งที่ชอบด้วยเหตุผลรองรับ (justified) เพราะการใช้ civil disobedience มิได้มุ่งเปลี่ยนแปลงแย่งชิงอำนาจรัฐ แต่ต้านอำนาจรัฐด้วยการเปลี่ยนแปลง "บางสิ่ง" ในกฎหมายหรือนโนบายของรัฐที่ไม่เป็นธรรมต่างหาก" (หน้า 17)

           

นอกจากนั้น อารยะขัดขืน ในฐานะปฏิบัติทางการเมืองอย่างหนึ่ง ในทัศนะของ John Rawls มีคุณลักษณ์ที่สำคัญ 7 ประการ (หน้า 21) คือ

 

1.       เป็นการละเมิดกฎหมายหรือตั้งใจละเมิดกฎหมาย

2.       ใช้สันติวิธี (nonviolent)

3.       เป็นการกระทำสาธารณะโดยแจ้งให้ฝ่ายรัฐรับรู้ล่วงหน้า

4.       ประกอบด้วยความเต็มใจที่จะรับผลทางกฎหมายของการละเมิดกฎหมายดังกล่าว

5.       ปกติกระทำไปเพื่อเปลี่ยนแปลงกฎหมายหรือนโยบายของรัฐบาล

6.       มุ่งเชื่อมโยงกับสำนึกแห่งความยุติธรรมของผู้คนส่วนใหญ่ในบ้านเมือง

7.       มุ่งสร้างเชื่อมโยงกับสำนึกแห่งความยุติธรรม ซึ่งโดยหลักแล้วเป็นส่วนหนึ่งของกฎหมายและสถาบันทางสังคม

 

อารยะขัดขืนของชัยวัฒน์

แม้ชัยวัฒน์จะไม่ได้อธิบายโดยตรงว่า อารยะขัดขืนของตนนั้นคืออะไร ตรงกับ John Rawls มากน้อยแค่ไหน หรือมีรายละเอียดแตกต่างกันหรือมีเงื่อนไขอย่างไรบ้าง แต่อย่างไรก็ตาม เราสามารถที่จะเข้าใจหรือสรุปรวบยอดแนวความคิดอารยะขัดขืนของเขาเองได้ โดยการพิจารณารายละเอียดข้อโต้แย้ง ถกเถียงในประเด็นต่างๆ ในบทความ อย่างเช่นที่ปรากฎในการพิจารณาบริบททางการเมืองกับอารยะขัดขืนอย่างที่กล่าวมาแล้วข้างต้น รวมทั้งปฏิเสธ/ไม่ยอมรับ"อารยะขัดขืนแบบปฏิวัติ" ของ Gene Shape อันเป็นวิธีการที่ใช้เพื่อ"บั่นทอนระบบการเมืองที่ไม่เป็นธรรม เพื่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงไปสู่ระบบใหม่" และเห็นว่าความแตกต่างในเรื่องนี้ระหว่าง John Rawls และ Gene Shape นั้นปัญหาอยู่ที่ความเข้าใจของ Gene Shape เอง

 

ในช่วงแรกของ "อารยะขัดขืน" ซึ่งเปรียบเสมือน "บทนำ" ชัยวัฒน์อธิบายว่า " "civil disobedience" หรือ "อารยะขัดขืน" เป็นเรื่องของการขัดขืนอำนาจรัฐ ที่ทั้งเป้าหมายและตัววิธีการอันเป็นหัวใจของ "civil disobedience" ส่งผลในการทำให้สังคมการเมืองโดยรวมมี "อารยะ" ยิ่งขึ้น" และในส่วนของการอธิบายถึงมายาคติว่าด้วย civil disobedience"ในสังคมไทยนั้น ซึ่งบางอย่างนำไปสู่การเสนอให้ทำให้อารยะขัดขืนกลายเป็นเรื่องถูกกฎหมาย เขาไม่เห็นด้วยกับข้อเสนอดังกล่าว ทั้งนี้เพราะเห็นว่า จะเป็นการลดทอนพลังอำนาจในทางมโนธรรมสำนึกของอารยะขัดขืนไปในตัว เนื่องจากมีเงื่อนไขประการแรกของการอารยะขัดขืน คือ ฐานะปฏิบัติการที่เป็นการละเมิดกฎหมาย ซึ่งมีหน้าที่สำคัญคือ "เพื่อสื่อสารกับสังคมการเมืองว่า เกิดอะไรผิดปกติบางอย่าง ที่ผู้คนซึ่งปกติปฏิบัติการตามกฎหมาย จงใจละเมิดกฎหมาย" ดังนั้น อารยะขัดขืนจึงเป็นการสะท้อนให้เห็นว่า กฎหมายบางข้อหรือนโยบายของรัฐบางประการ เป็นสิ่งไม่ถูกต้อง "การปลุกมโนธรรมสำนึกของสาธารณะ มิได้เพียงเกิดจากการละเมิดกฎหมาย แต่เกิดจากการรับผลของการละเมิดกฎหมายดังกล่าว" โดยอารยะขัดขืนแตกต่างจากการละเมิดอำนาจรัฐอื่นทั้งหมดก็คือ ผู้ใช้ต้องยอมรับการลงโทษของรัฐที่จะกระทำต่อตน ในฐานะพลเมืองของรัฐด้วย

 

สาเหตุที่สำคัญหนึ่งที่ชัยวัฒน์เสนอให้ใช้คำว่า "อารยะขัดขืน" ในสังคมไทยแทนคำว่า civil disobedience นั้น ส่วนหนึ่งเป็นเพราะเขาเห็นว่า คำว่า "อารยะ" ในสังคมไทย มีความหมายในเชิงการจำกัดอำนาจรัฐด้วย ซึ่งสอดคล้องกับแนวคิดของ civil disobedience กล่าวคือ "ให้พื้นที่กับมนุษย์จะกระทำการขัดขืนอำนาจรัฐเพื่อ "ความเป็นธรรม" ได้บ้าง มิใช่จะยอมรับว่ารัฐจะมีอำนาจเป็นที่ล้นพ้นที่ไม่มีขีดจำกัด" (หน้า 34) และเห็นว่า "การจำกัดอำนาจรัฐนั้นเองเป็นหนทาง "อารยะ" ยิ่งจำกัดอำนาจรัฐด้วยวิธีการอย่างอารยะ คือ เป็นไปอย่างเปิดเผย ไม่ใช้ความรุนแรง และยอมรับผลตามกฎหมายที่จะเกิดขึ้นกับตน เพื่อให้สังคมการเมือง"เป็นธรรม" มากขึ้น เคารพสิทธิเสรีภาพคนอื่นมากขึ้น และเป็นประชาธิปไตยมากขึ้น (หน้า 7)

 

ในการพิจารณาคุณูปการของอารยะขัดขืน ในฐานะ เงื่อนไขที่เอื้อต่อการสร้างการเมืองที่ "อารยะ" นั้น ชัยวัฒน์เสนอว่า ทำได้หลายทาง แต่เขาเลือกที่จะพิเคราะห์จากงานเขียนทางปรัชญาอารยะขัดขืนคลาสสิก 3 ชิ้น คือ "ไครโต" ของเพลโต, "ต้านอำนาจรัฐ" ของ เฮนรี่ เดวิด ธอโด และ "จดหมายจากคุกเมืองเบอร์มิงแฮม" ของมาร์ติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ เนื่องจากเป็นงานเขียนที่มีอิทธิพลทางความคิดเรื่องอารยะขัดขืนมากที่สุด และข้อเขียนของทั้งสามคนนี้มีความสำคัญต่อการพิจารณาปัญหาอารยะขัดขืนแตกต่างจากข้อเขียนอื่นๆ เพราะข้อเขียน (text) ของพวกเขานั้น "แยกไม่ออกจากชีวิตทางการเมือง" ที่ให้กำเนิดแนวคิดนี้ กล่าวคือ เฮนรี่ เดวิด ธอโด ถูกจับเนื่องจากไม่ยอมจ่ายภาษีให้กับรัฐด้วยเห็นว่ารัฐจะนำเงินไปทำสงครามและธำรงไว้ซึ่งการมีทาส ซึ่งเขาเห็นว่าไม่ยุติธรรม มาร์ติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ ใช้ชีวิตของตนเองต่อสู้เพื่อสิทธิของคนกลุ่มน้อยผิวสีจนถูกสังหารในที่สุด ส่วนโสเกรติสนั้นก็เป็นนักปรัชญาการเมืองที่ยอมสละชีวิตของตนเองเพื่อชีวิตทางปรัชญาที่ตนเชื่อ

 

แม้งานทั้งสามนี้จะมีบริบททางประวัติศาสตร์แตกต่างกัน และดังนั้นจึงมีความแตกต่างกันในเนื้อหา แต่ชัยวัฒน์เห็นว่า งานทั้งสามชิ้นนี้มีจุดเด่นที่เอื้อต่อลักษณะอารยะที่สำคัญ 3 เรื่องคือ (1) บทบาทและอำนาจของปัจเจกชนในการเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองให้ดีขึ้น (2) การละเมิดกฎหมายในนามศีลธรรมที่เหนือกว่าเพื่อเปลี่ยนแปลงกฎหมายที่อยุติธรรมให้เป็นธรรมขึ้น (3) การยอมรับการลงโทษของรัฐที่ดำรงอยู่ด้วยความชอบธรรม (หน้า 43) และได้ทำการสรุปในตอนท้ายเกี่ยวกับลักษณะอารยะขัดขืนของทั้งสาม ไว้ว่า  

 

"ลักษณะอารยะขัดขืนที่สามคนมีเหมือนกันก็คือ สังคมการเมืองที่คนทั้งสามดำรงอยู่เป็นสังคมที่มีคุณลักษณ์ประชาธิปไตยมากบ้างน้อยบ้างต่างกัน คนทั้งสามมุ่งเปลี่ยนแปลงสังคมของตนให้ดีขึ้น ด้วยการชี้ให้เห็นข้อจำกัดทางอำนาจของสังคมการเมืองนั้นๆ ใช้การละเมิดกฎหมายของสังคมการเมืองด้วยวิธีการอันเป็นสันติเพื่อกระตุ้นมโนธรรมสำนึกของสังคม กระทำการของตนอย่างเปิดเผย และที่สุด ยอมรับการลงโทษที่เกิดขึ้นจากการละเมิดอำนาจรัฐของตน ทั้งหมดนี้เป็นหนทางอารยะขัดขืน ทั้งในฐานะปัจเจก ในฐานะนักปรัชญา และในฐานะผู้นำขบวนการเปลี่ยนแปลงสังคมการเมือง" (หน้า 46)

           

โดยสรุป จะเห็นได้ว่า จากการอภิปรายโต้แย้งและเสนอความเห็นของเขา ในหลักการหรือแนวคิดอารยะขัดขืนโดยภาพรวม ชัยวัฒน์เดินตามแนวทาง John Rawls กล่าวคือ

 

ในแง่ของบริบทการใช้อารยะขัดขืน คือ รูปแบบการปกครองนั้น อารยะขัดขืนจะเกิดเฉพาะในรัฐที่มีความเป็นธรรมและเป็นประชาธิปไตยอยู่บ้าง ดังนั้นการลุกฮือโค่นล้มรัฐบาลเผด็จหรือการลุกฮือของพลเรือน ด้วยสันติวิธี ซึ่งมีเป้าหมายเพื่อโค่นล้มรัฐบาล หรือแย่งชิงอำนาจรัฐ ในสังคมที่ห่างไกลอย่างมากกับความเป็นประชาธิปไตย ไม่เป็น "อารยะขัดขืน"

 

ขณะที่คุณลักษณ์ของอารยะขัดขืนที่สำคัญ ที่ชัยวัฒน์เน้นย้ำตลอดเวลา คือ ข้อ 1 ต้องเป็นการละเมิดกฎหมายหรือตั้งใจละเมิดกฎหมาย และคัดค้านการทำให้ถูกต้องตามกฎหมายเนื่องจากเป็นการลดทอนพลังอำนาจในทางมโนธรรมสำนึก (ซึ่งอารยะขัดขืนต้องการให้เกิดขึ้น) และอำนาจทางการเมืองของอารยะขัดขืนลงไป ในขณะที่ข้อ 2 คือ ใช้สันติวิธี (nonviolent) และ ข้อ 3 เป็นการกระทำสาธารณะ เป็นไปอย่างเปิดเผย นั้นไม่ได้อธิบายมากนัก ซึ่งเข้าใจว่าไม่มีประเด็นที่จำเป็นต้องถกเถียง

 

ประเด็นที่สำคัญที่ชัยวัฒน์พยายามที่จะเน้นอีกอย่างหนึ่งคือ ข้อ 4 ต้องเต็มใจที่จะรับผลของการละเมิดหรือขัดขืน เพราะผลของการยอมรับผลดังกล่าวจะนำไปสู่ ข้อ 7 คือ การปลุกนโนธรรมสำนึกของสาธารณะ ผู้คน ทำให้ตั้งคำถามกับตัวกฎหมายหรือนโยบายที่พลเมืองดีต้องทำการอารยะขัดขืน หรือความอยุติธรรม หรือข้อจำกัดของสังคมการเมืองนั้นๆ

 

สำหรับขอบเขตของการกระทำที่ยอมรับว่าเป็นอารยะขัดขืนนั้น ค่อนข้างที่จะจำกัดอยู่ใน ข้อ 5 การกระทำเพื่อเปลี่ยนแปลงกฎหมายหรือนโยบาย "บางอย่าง"ของรัฐบาล มากกว่าการแย่งเชิง เปลี่ยนแปลงอำนาจรัฐ ระบอบการเมืองหรือรัฐบาล โดยมีเป้าหมายที่สำคัญคือ การเปลี่ยนแปลงสังคมการเมืองให้ดีขึ้น กล่าวคือ เพื่อให้สังคมการเมือง"เป็นธรรม" มากขึ้น เคารพสิทธิเสรีภาพคนอื่นมากขึ้น และเป็นประชาธิปไตยมากขึ้น และที่สำคัญมากที่ชัยวัฒน์กล่าวไว้ตั้งแต่ต้นคือ ความสัมพันธ์ระหว่างเป้าหมายและวิธีการของอารยะขัดขืนคือ คือ " ทั้งเป้าหมายและตัววิธีการอันเป็นหัวใจของ "civil disobedience" ส่งผลในการทำให้สังคมการเมืองโดยรวมมี "อารยะ" ยิ่งขึ้น"

 

อีกประเด็นหนึ่งที่สำคัญมากสำหรับการอธิบายถกเถียงในตอนต่อไป คือ การพิจาณาเรื่องความสัมพันธ์ของอารยะขัดขืน (ที่ในสังคมไทย มีการถือกันว่าเป็น ประชาธิปไตยทางตรง) และประชาธิปไตยแบบตัวแทน โดยชัยวัฒน์ เห็นว่า "แม้อารยะขัดขืนจะสัมพันธ์กับทฤษฎีประชาธิปไตยในฐานะการแสดงออก แต่มิได้มุ่งทดแทนระบบตัวแทนแต่อย่างใด" อย่างเช่น การละเมิดกฎหมายแบ่งแยกคนผิวสีออกจาคนผิวขาว หรือ การขัดขวางการจราจรเพื่อต่อต้านสงครามเวียดนามนั้น เป็นไปเพื่อให้ตัวแทนของประชาชนในรัฐสภาได้ยินเสียงอื่นๆ และทำหน้าที่เป็นตัวแทน นำเสนอการเปลี่ยนแปลงกฎหมายหรือนโยบายที่ไม่เป็นธรรม ไม่ชอบธรรม และได้สรุปว่า

 

"นอกจากอารยะขัดขืนจะมิได้มุ่งเปลี่ยนแปลงถอนรากถอนโคนระบบการเมืองที่ดำรงอยู่แล้ว ยังมิได้เป็นการพยายามเข้าแทนที่ประชาธิปไตยแบบตัวแทน หากแต่เป็นสิ่งที่เสริมให้ประชาธิปไตยแบบตัวแทนเข้มแข็งขึ้น เพราะเปิดพื้นที่ให้สังคมการเมืองได้ยินเสียงของผู้คน ที่แตกต่างหลากหลายรอบด้านยิ่งขึ้น" (หน้า 20)

 

การพยายามทั้งหมดของผู้เขียนในตอนที่ 1 นี้ ในการพิจารณาถึงอารยะขัดขืนของชัยวัฒน์นี้ น่าจะเพียงพอต่อการพิจารณาว่า มีความแตกต่างจากอารยะขัดขืนของพันธมิตรหรือไม่อย่างไร และถ้ายึดอารยะขัดขืนของชัยวัฒน์เป็นหลักเกณฑ์ในการพิจารณาแล้ว ก็พอที่จะพิจารณาได้ว่า อารยะขัดขืนของพันธมิตร เป็นอารยะขัดขืนตามความหมายนี้หรือไม

 

หมายเหตุเพิ่มเติม

 

เนื่องจาก ทั้งหมดนี้เป็นการสรุปและนำมาบางส่วนเท่านั้น ซึ่งแน่นอน ผู้เขียนย่อมมีบทบาทสำคัญในการเลือกและสรุป ดังนั้นเพื่อเป็นประโยชน์ในการทำความเข้าใจเรื่องอารยะขัดขืนและการอภิปรายถกเถียงในตอนต่อไป จึงขอเสนอว่า ถ้าเป็นไปได้ ผู้อ่านควรจะอ่านหนังสือ อารยะขัดขืน ด้วยตนเอง รวมทั้งบทความภาษาไทยอื่นที่เกี่ยวข้องที่ถูกอ้างถึงและนำมาถกเถียง ซึ่งมีชิ้นที่สำคัญ คือ สมชาย ปรีชาศิลปกุล, สิทธิในการดื้อแพ่งต่อกฎหมาย (กรุงเทพฯ: สถาบันพัฒนาการเมือง, 2543); ประภาสปิ่นตบแต่ง, "civil disobedience: การดื้อแพ่ง" ใน สิริพรรณ นกสวน และ เอก ตั้งทรัพย์วัฒนา (บรรณาธิการ) คำและความคิดในรัฐศาสตร์ร่วมสมัย (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2546), หน้า 42-46; ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร, ขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมรูปแบบใหม่ ขบวนการเคลื่อนไหวประชาสังคมในต่างประเทศ : บทสำรวจพัฒนาการ สถานภาพและนัยยะเชิงความคิด/ทฤษฎีต่อพัฒนาการประชาธิปไตย (กรุงเทพฯ: ศูนย์วิจัยและผลิตตำรามหาวิทยาลัยเกริก, 2540 ( ต่อมาได้ตีพิมพ์ครั้งที่ 2 โดยสำนักพิมพ์วิภาษา ในปี 2545 ในชื่อ ขบวนการเคลื่อไหวทางสังคมแบบใหม่)

 

นอกจากนั้น สำหรับผู้ที่รังเกียจหรือเห็นว่างานชั้นสองเหล่านี้ยังไม่เพียงพอ และ/หรือ ต้องการถกเถียงเรื่องนี้อย่างลึกซึ้งมากขึ้น โดยเฉพาะคุณสุริยะใส กตะศิลา และแกนนำพันธมิตรฯ ผู้ประกาศอารยะขัดขืน ก็สามารถที่จะเริ่มต้นด้วยงานชั้นต้น คือ A Theory of Justice ของ John Rawls ได้ (ซึ่งผู้เขียนเองก็ยังไม่ได้อ่าน)

 

อนึ่ง ที่ผู้เขียนแนะนำให้อ่านหนังสือ อารยะขัดขืน ของชัยวัฒน์เอง รวมทั้งงานชิ้นอื่นๆ มิใช่ต้องการเสนอว่า ให้ยึดงานเหล่านี้เป็นหลักแต่อย่างใด เพียงแต่เห็นว่า การเริ่มต้นการถกเถียงที่ดี ควรจะเริ่มต้นจากสิ่งที่มีอยู่แล้ว แล้วค่อยถกเถียงว่าจะเห็นด้วยไม่เห็นด้วยอย่างไร มากน้อยแค่ไหน ไม่ใช่กำหนดอะไรตามอำเภอใจหรือที่เรียกว่า "มั่วๆ" เอา

 

 

 

เกี่ยวข้อง

อารยะขัดขืนของนักปรัชญา Vs อารยะขัดขืนของพันธมิตร (ตอนที่ 2)

 

 

ร่วมบริจาค สนับสนุนการทำงานของ 'ประชาไท' ร่วมสร้างและรักษาสื่อเสรี Prachatai.com (ไม่มีขั้นต่ำ)

โอนเงิน บัญชีกรุงไทย 091-0-10432-8 "มูลนิธิสื่อเพื่อการศึกษาของชุมชน FCEM"

โอนเงิน PayPal / บัตรเครดิต https://PayPal.me/Prachatai (รายงานยอดบริจาคสนับสนุน)

ติดตามประชาไทอัพเดท ได้ที่:
เฟซบุ๊ก https://fb.me/prachatai
ทวิตเตอร์ https://twitter.com/prachatai
LINE ไอดี = @prachatai

แสดงความคิดเห็น

พื้นที่ประชาสัมพันธ์