มองสังคมมุสลิมไทยผ่าน Postmodern

 

หลังจากที่ได้อ่านหนังสือเรื่อง Postmodern ชะตากรรมโพสต์โมเดิร์นในอุ้งมือนักปรัชญาการเมืองโบราณ ของ รองศาสตราจารย์.ดร.ไชยันต์ ไชยพร นักปรัชญาการเมืองจากค่ายจุฬาฯ ความคิดวูบแรกที่เข้ามาคือภาพจินตนาการสังคมมุสลิมที่กำลังแสดงละครบทหนึ่ง ที่ครั้งหนึ่งสังคมยุโรปได้แสดงไปแล้วในคริสต์ศตวรรษที่ 17-18  ภาพดังกล่าวทำให้เห็นลักษณะบางอย่างที่สามารถสะท้อนมาถึงสังคมมุสลิมไทยและกรอบความคิดของมุสลิมได้ในหลายประเด็น บทความนี้เป็นการพิจารงานของไชยันต์โดยมองผ่านสังคมมุสลิมไทยและพยายามทำความเข้าใจ postmodern ของเขา โดยตั้งคำถามว่า สังคมมุสลิมไทยหรือกรอบความคิดของมุสลิมจะได้อะไรจากความเข้าใจโลกแบบ postmodern ในหนังสือเล่มนี้

ก่อนอื่นต้องขอเกริ่นเป็นพื้นก่อนว่า สังคมมุสลิมไทยในปัจจุบันยังประสบปัญหาภายในที่เรื้อรังมานานนมหลายประเด็น เช่น ประเด็นเรื่องคณะเก่า vs คณะใหม่ [1] ประเด็นระหว่างผู้ที่นิยมกลุ่มภราดรภาพมุสลิม  vs ผู้ที่ต่อต้าน ประเด็นด้านอัตลักษณ์ความเป็นคนมุสลิมในประเทศไทย และการร่วมเทศกาลต่างๆ ในสังคมไทย เป็นต้น หากจำแนกแล้วก็มีทั้งประเด็นปัญหาศาสนา การเมืองและสังคม และที่สำคัญ ปัญหาคลาสสิคเรื่อง ‘จะเก่าหรือจะใหม่’ ก็ยังไม่มีทีท่าว่าจะหายหรือจืดจางไปจากสังคมมุสลิมไทยในเร็วๆ นี้  คำถามในบทความนี้คือ แล้ว postmodern ของไชยันต์มันเกี่ยวข้องกันตรงไหน?

ประการแรก หนังสือเล่มนี้ชี้ให้เห็นว่า คนเราในยุคโลกาภิวัฒน์ต้องการอะไรใหม่ๆ อยู่ตลอดเวลา ไม่ว่าจะในวงการไหน หรืออาชีพใด คำถามว่า ‘มีอะไรใหม่ๆ ไหม’ สะท้อนถึงความต้องการของคนทั่วไปในยุคสมัยใหม่เสมอ เช่นว่า มีคำอธิบายเรื่องนี้แบบใหม่ๆ ไหม? มีวิธีการสอนแบบใหม่ๆ ไหม? มีกลยุทธ์การขายแบบใหม่ๆ ไหม? มีการผลิตองค์ความรู้ใหม่ๆ ไหม? มีวิธีการแก้ปัญหาแบบใหม่ๆ ไหม? มีระบบใหม่ๆ ไหม? หรือแม้กระทั่ง เราต้องการการปฎิรูปไหม ก็เป็นคำถามที่ต้องการบอกถึงความปรารถนา ‘ของใหม่’ ของคนในยุคนี้

ประการที่สอง ไชยันต์จำแนกผู้รู้ (โซฟิสต์) ออกเป็นสามจำพวก คือ 1.ผู้รู้ระดับ VIP ที่ให้คำปรึกษากับผู้บริหารประเทศ  2. ผู้รู้ทั่วไปที่สอนหนังสือตามสถานศึกษาต่างๆ และ 3. ผู้รู้วณิพกที่ชอบไปเคาะประตูชาวบ้านเพื่อขาย (เชิญชวนไปสู่) ความรู้และความเชื่อตามแบบของตน    

ประการที่สาม ไชยันต์ได้จำแนกการค้นคว้าหาความรู้ออกเป็นสองประเภทหลักคือ หนึ่ง การค้นคว้าหาของ (ความรู้) เก่า เพราะเชื่อว่าของเก่ามีคุณค่า สมบูรณ์และมีความศักดิ์สิทธิ์กว่าของใหม่ และสองการมุ่งหา (คิดค้น) ความรู้ใหม่อยู่เรื่อยๆ เพราะคิดว่าความรู้เก่าๆ ใช้การไม่ได้แล้วในยุคใหม่ เช่น ความรู้ด้านเทคโนโลยี คอมพิวเตอร์ การแพทย์ ระบบการเมืองการปกครอง ระบบการเงินการธนาคารและอื่นๆ    ความเข้าใจจากทั้งสามประการข้างต้นจะนำไปสู่การครอบครององค์ประกอบประการที่สี่ คือ ทัศนคติ หรือโลกทัศน์ 2 แบบที่ว่า 1. นักวิชาการในอดีตมีความรู้มากกว่าคนปัจจุบัน หรือ 2. นักวิชาการในปัจจุบันมีความรู้มากกว่าผู้รู้ในอดีต

เมื่อมองไปที่สังคมมุสลิมไทย เราอาจจะนึกไม่ถึงว่าสิ่งที่ไชยันต์พยายามสื่อนั้นมีปรากฎให้เห็นในสังคมมุสลิมไทยถึงวิวัฒนาการของสังคมก่อนการเป็นสังคมสมัยใหม่ กล่าวคือ ระยะการเข้าสู่สมัยใหม่ที่เกิดขึ้นในอดีตกาลของสังคมยุโรปเพิ่งจะเวียนว่ายมาถึงสังคมมุสลิมในยุคนี้เอง ในบทความนี้จะขอกล่าวแค่สี่ประการเบื้องต้น โดยขอวิเคราะห์เป็นลำดับดังนี้

1. เราอาจเริ่มต้นด้วยการตั้งสมมุติฐานว่า สังคมมุสลิมไทยเรายังติดชะงักอยู่กับอะไรบางอย่างจนทำให้ไม่สามารถก้าวเข้าไปหา ‘ของใหม่’ หรือสู่ความเป็น modern ได้ ดังนั้นหนึ่งในปัญหาสำคัญคือ รอยร้าวระหว่างคณะเก่า vs คณะใหม่ โดยคณะเก่าต้องการยึดติดกับคำสอนและแบบปฎิบัติที่ส่งทอดมาจากบรรพบุรุษและเหล่ากูรู (อีหม่าม) ต่างๆ ในขณะที่ คณะใหม่ หรือกลุ่มวะฮฺบี/สุนนะ/ซะลัฟ ก็พยายามตัดสายใยที่ทอดความคิด ความเชื่อจากสำนักความคิดเก่าๆ (มัซฮับ) โดยเสนอให้เข้าตรงไปที่ ‘ตัวบท หลักฐาน’ เลย ยกเลิกประเพณีแบบปฎิบัติของบรรพบุรุษที่ไม่มีหรือขัดแย้งกับตัวบท (โดยส่วนใหญ่จะเกี่ยวกับหลักความเชื่อและพิธีกรรม/การปฎิบัติศาสนกิจ) กลุ่มแรกมองว่าแนวทางของกลุ่มที่สองเป็นแนวทาง ‘ใหม่’  และเป็นภัยคุกคามต่อแบบปฏิบัติและความเป็นระเบียบเรียบร้อยของคนในชุมชนที่เขาอยู่กันมานาน หากพูดอีกในนัยหนึ่งมันเป็นภัยคุกคามต่อความมั่่นคงทางจิตวิญญานและความเชื่อเดิม ในขณะที่กลุ่มที่สอง (ถูกเรียกว่าคณะใหม่) มองว่า กลุ่มแรกได้นำของ ‘ใหม่’ เข้ามาแปลกปลอมในหลักปฏิบัติที่เกี่ยวกับพิธีกรรมและความเชื่อของศาสนาอิสลาม จึงเรียกของใหม่นั้นว่า “อุตริกรรม” หรือ บิดอะฮฺในภาษาอาหรับ ปัญหาเรื่องของความใหม่ การนิยมของใหม่จึงเป็นพื้นฐานของปัญหาทั้งมวลที่กำลังเกิดขึ้นในสังคมมุสลิมไทยและทั่วโลก ตามความเข้าใจแบบ postmodern ของไชยันต์

2. เราจะเห็นว่าในสังคมมุสลิมก็มีผู้รู้หรือนักวิชาการที่โลดแล่นอยู่บนเวทีระดับนานาชาติและระดับประเทศอยู่ไม่น้อย ซึ่งสามารถจัดประเภทได้ตามบทบาทที่นักวิชาการแต่ละท่านเลือกที่จะกำหนดพื้นที่ให้กับตัวเอง นักวิชาการระดับ VIP ในทัศนะของ postmodern ของไชยันต์คือผู้ที่มีบทบาทสำคัญในระดับชาติและมีปฎิสัมพันธ์กับผู้มีอำนาจในสังคม ท่านที่อยู่ในกลุ่มแรกนี้มักเป็นที่รู้จักมักคุ้นกับชนชั้นนำในสังคมไทย เช่น ดร.สุรินทร์ พิศสุวรรณ ศ.ดร. ชัยวัฒน์ สถาอนันต์ รศ.ดร. อิศรา ศานติศาสน์ ผศ.ดร.อิสมาแอลลุตฟี จะปะกิยา รศ.ดร.วินัย ดะห์ลัน ปกรณ์ ปรียากร และ ศ.ดร จรัล มะลูลีม เป็นต้น ส่วนนักวิชาการหรืออาจารย์ทั่วไปที่สอนตามสถาบันการศึกษาหรือมหาวิทยาลัยต่างๆ แต่มีบทบาทไม่เท่ากับกลุ่มแรก รวมถึงอาจารย์ที่เป็นที่รู้จักกันดีในสังคมมุสลิม คือกลุ่มคนที่เป็นเซล์แมนขายความรู้ตามสถานที่ต่างๆ อย่างเป็นหลักเป็นแหล่งเพื่อให้ได้มาซึ่งด้วยเงินทอง สิ่งของ เกียรติยศ ฐานะทางสังคมหรือความพึงพอใจของพระเจ้าตามทัศนะ postmodern ของไชยันต์  อาจารย์กลุ่มนี้มีจำนวนมากกว่ากลุ่มแรก ยกตัวอย่างเช่น เชคริฎอ สะมะดี อ.ฟารีด เฟ็นดี อุสตาสอิสมาแอล สะปันยัง อ.ชารีฟ วงศ์เสงี่ยม อ.มุรีด ทิมะเสนเป็นต้น ส่วนกลุ่มที่สามคือ ผู้รู้วณิพกที่เร่ร่อนขายความรู้ ความเชื่อตามบ้านต่างๆ ไชยันต์ (2550; 32) เปรียบเทียบกลุ่มนี้ว่าเหมือนกับเซลส์แมนขายของตามบ้านที่ชอบเคาะประตูหรือกดกระดิ่งเพื่อจะขายของ (ความรู้ ความเชื่อ) ซึ่งทำให้เราเห็นภาพกลุ่มญามาอะฮฺตับลีฆในสังคมมุสลิมที่ใกล้เคียงกับคำนิยามในหนังสือ postmodern ของเขามากที่สุด

3. ในสังคมมุสลิม กลุ่มที่เรียนศาสนาอย่างเดียวก็จะสาละวนอยู่กับการ “ท่องจำ” คัมภีร์อัลกุรอานและฮาดีษ (วจนะของท่านศาสดา) ด้วยกับความเชื่อที่ว่า ความรู้ที่มาจากผู้รู้ยุคแรก (ซะลัฟ) มีความน่าเชื่อถือ ถูกต้อง สมบูรณ์และศักดิ์สิทธิ์มากกว่า โดยไชยันต์ (2550; 37) มองว่ากลุ่มนี้คิดว่า

“ความรู้ที่แท้จริงอันประเสริฐสุดและสมบูรณ์แบบนั้นได้ถูกค้นพบแล้วโดยผู้รู้ในสมัยโบราณและไม่เห็นความจำเป็นที่จะต้องแสวงหาอะไรใหม่ๆ อีกต่อไป สิ่งที่สำคัญคือทำอย่างไรที่จะฟื้นฟูภูมิปัญญานั้นให้ได้เท่ากับผู้รู้ในอดีต”

ในขณะที่อีกกลุ่มที่ออกไปเรียนในระบบสามัญ คุ้นเคยกับระบบการศึกษาอีกรูปแบบหนึ่ง และได้พบเจอความรู้ใหม่ๆ ทำให้มีความเชี่ยวชาญและมีทักษะเกี่ยวกับความรู้ใหม่ๆ ในยุคสมัยใหม่ ซึ่งสอดคล้องกับความต้องการอย่างทันด่วนในด้านสังคม เศรษฐกิจและสุขภาพ เช่น ความเชี่ยวชาญด้านวิศวกรรม วิทยาศาสตร์ การแพทย์และเทคโนโลยี เป็นต้น ไชยันต์ (2550; 37) กล่าวเกี่ยวกับกลุ่มนี้ว่า

“ภูมิปัญญาโบรานนั้นมิได้เป็นอย่างที่พวกแรกกล่าวอ้าง แต่ภูมิปัญญาสมัยใหม่อันได้แก่ความรู้ต่างๆ ที่ถูกค้นพบใหม่ต่างหากที่จะนำมนุษยชาติไปสู่ความจริงแท้ และไม่มีเหตุผลที่จะยึดติดและหยุดชะงักกับภูมิปัญญาโบรานต่อไป ความรู้ทางวิทยาศาสตร์สมัยใหม่คือเข็มทิศสำคัญสำหรับมนุษยชาติ”

แต่ในความเป็นจริงของสังคมมุสลิมไทย ปัญหาเรื่องการแยกการศึกษาออกเป็นศาสนาและสามัญก็ค่อยๆ คลี่คลายลงเมื่อมีการนำกระบวนการ Islamization of Knowledge มาประยุกต์ใช้ในประเทศไทย (นิพนธ์: 2547) โดยเห็นได้จากการเปิดโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาภายใต้การดูแลของหน่วยงานรัฐ ซึ่งได้กำหนดวิชาสามัญและศาสนาอยู่ในหลักสูตรเดียวกัน [2]

4. สิ่งที่สามารถสะท้อนได้จากหนังสือเล่มนี้คือ กลุ่มที่เรียนจบศาสนามาจากตะวันออกกลางมักจะอธิบายความรู้ความจริงด้วยวิธีแบบกลุ่มแรกและมักจะตั้งคำถามลักษณะที่ว่า ‘มีอะไรเก่าๆ ไหม?’ หรือมีอะไรเก่าๆ ที่เรายังไม่เจอไหม? แทนที่จะมีคำถามลักษณะที่ว่า มีอะไรใหม่ๆ ไหม? โดยไชยันต์มองว่า เขาเชื่อว่า

“ภูมิปัญญาในอดีตนั้นได้ถึงที่สุดของความสมบูรณ์แล้ว ดังนั้นมันจึงเป็นไปไม่ได้ที่คนปัจจุบันจะเข้าใจคนโบราณได้ดีกว่าคนโบราณเข้าใจตัวเองและสรรพสิ่งต่างๆ ซึ่งจะนำไปสู่คำถามที่สำคัญคือ ทำอย่างไรที่จะเข้าใจคนในอดีตได้อย่างที่คนเหล่านั้นเข้าใจตัวเองและสรรพสิ่งต่างๆ”

ในขณะที่กลุ่มคนที่ไม่ได้จบการศึกษาศาสนามาโดยตรงหรือเรียนจบมหาวิทยาลัยสายสามัญมามักจะตั้งคำถามที่ตรงกันข้ามกัน เพราะเชื่อในแบบที่สองว่า “คนปัจจุบันจะเข้าใจคนในอดีตได้ดีกว่าคนในอดีตเข้าใจตัวเขาเอง” (Kant, 1929; 310) เพราะคนในปัจจุบันสามารถใช้เวลาที่น้อยกว่าในการอ่านงานเขียนในแต่ละยุคสมัยที่สะสมมาถึงเราและสามารถทำความเข้าใจความคิดของพวกเขาได้มากกว่า ขณะที่เราใช้เวลาอ่านหนังสือเหล่านั้นเล่มละไม่เกินหนึ่งอาทิตย์ก็สามารถทำความเข้าใจได้ แต่พวกเขาใช้เวลาในการเขียนเป็นแรมปี ดังนั้นข้อได้เปรียบของคนสมัยเราคือขุมทรัพย์ทางปัญญาที่ส่งต่อกันมาตั้งแต่อดีตจนถึงปัจจุบัน จะเห็นว่าการถกเถียงลักษณะนี้เป็นวาทกรรมในยุโรปมาก่อนแล้วและเป็นวิวาทะครั้งสำคัญที่สุดครั้งหนึ่งเมื่อราวศตวรรษที่ 17-18 หรือรู้จักกันในนาม “การวิวาทะระหว่างผู้นิยมภูมิปัญญาโบรานกับผู้นิยมภูมิปัญญาใหม่” (ไชยันต์, 2550; 36)

ดังนั้นเมื่อถามไชยันต์ผ่านทางหนังสือเล่มนี้ว่าทางออกจากการมองจาก postmodern มันอยู่ตรงไหน คำตอบก็คงเดาได้ว่า มันอยู่ที่ ‘การตีความ’ หรือ hermeneutics ซึ่งหมายถึงการพิจารณาเรื่องเล่า ความรู้ นิทาน หรือเรื่องราวต่างๆ อย่างเป็นธรรม เสมอภาค และเท่าเทียมกันไม่ว่ามันจะมาจากใคร (เช่น บังหมัด เชคริฎอ อ.ฟารีด บังยี นิมา พี่ฟา แบมังหรือกะม๊ะ เป็นต้น) และสิ่งที่ไชยันต์จะให้ข้อคิดจาก postmodern ได้คือ “อารมณ์แห่งสภาวะหลังสมัยใหม่นั้นจะแผ่คลุมได้ก็ต่อเมื่อทุกอย่างมีค่าเท่าเทียมกันในฐานะของความทรงจำของคนคนหนึ่ง” เท่านั้น ไม่ได้มีความศักดิ์สิทธ์หรือประเสริฐมากกว่ากันเลย

ผมคิดว่าหนังสือเล่มนี้ทำให้เราเห็นอะไรบางอย่างที่เกิดขึ้นในสังคมยุโรปแต่ที่ มีองค์ประกอบที่คล้ายกับสิ่งที่กำลังเกิดขึ้นกับสังคมมุสลิมไทยในปัจจุบัน ผู้ที่กำลังติดอยู่ในวิวาทะระหว่างคณะเก่า vs คณะใหม่ ควรพึงระลึกว่า แม้ว่ากลุ่มนิยมภูมิปัญญาใหม่ในยุโรปจะชนะการถกเถียงในช่วงศตวรรษที่ 17-18 แห่งคริสต์ศักราช โดยมีการปฎิวัติฝรั่งเศษเป็นพยานหลักฐาน แต่การอยู่กับ modern ก็ไม่ต่างอะไรกับการเล่นอยู่กับไฟ ที่ Rousseau ได้เตือนไว้ หากคิดจะไม่นิยมภูมิปัญญาใหม่ก็ไม่สามารถกลับไปอยู่ในยุคต้นแบบแห่งมะดีนะฮฺ ยุครุ่งเรื่องของอิสลามแห่งอัลดาลูเซีย (สเปน) และอับบาซิด (แบกแดด) ในยุคศตวรรษที่ 7-15 ได้ เพราะเงื่อนไขทางกาลเวลาไม่อนุญาตให้พวกเขาทำเช่นนั้นได้และมันได้กลายเป็นอดีตไปแล้ว ในขณะเดียวกันการถกเถียงด้านปรัชญาในอิสลามก็ได้สกิดให้เราเห็นว่า วิวาทะระหว่างกลุ่มที่นิยมตัวบทวจนะของท่านศาสทูต (อะฮฺลุลฮาดีษ) [3] กับกลุ่มที่นิยมเหตุผล (อะฮฺลุลเราะอี)[4] ในศตวรรษที่ 10-12 แห่งคริสต์ศักราชได้จบลงด้วยชัยชนะของกลุ่มแรก แต่ที่น่าสนใจกว่านั้นคืออาณาจักรอับบาซิดและอัลดาลูเซียก็สามารถเจริญรุ่งเรืองได้ในคริสต์ศตวรรษที่ 10-15 อย่างที่ไม่ปรากฏในอารยธรรมอื่นในช่วงเวลานั้น [5] นักปราชญ์ในยุคนั้นนามว่า Ibn Khaldun ได้ให้ทัศนะไว้ว่า

“การตามภูมิปัญญาโบราณแบบหลับหูหลับตานั้นไม่สามารถทำให้ซากศพที่ตายไปแล้วกลับมามีชีวิตได้อีกครั้งหนึ่ง แต่การทำอย่างนั้นต่างหากจะทำให้ชีวิตมนุษย์และสุนทรียภาพกลายเป็นสภาพที่ไร้วิญญาน”

และนี่คือเหตุผลที่ว่าทำไมเราไม่ควรโหยหากับไปสู่อดีตอันยิ่งใหญ่และทำให้มันเป็นเรื่องศักดิ์สิทธิ์จนเกินพอดี อาจจะเป็นไปได้ว่า การเปิดพื้นที่ในการถกเถียงหรือปริมณฑลสาธารณะในยุคนั้นถือเป็นลู่ทางแห่งอารยธรรมอิสลามที่รุ่งเรืองมาจนถึงปรากฎการณ์ที่เรียกว่า “การปิดพื้นที่ทางความคิด” Closure of the door of ijtihad [6] การล้มสลายของอาณาจักรอัลดาลูเซีย (15th CE) และอาณาจักรอับบาซิด (16th CE) ที่สำคัญการล้มสลายของอาณาจักรออตโตมันในปี คศ. 1924 ถือเป็นพยานหลักฐานของความพ่ายแพ้ทางกายภาพของโลกมุสลิมต่อความเป็นสมัยใหม่อย่างปฎิเสธไม่ได้

เนื่องจากการขาดหายจากบรรยาการแห่งการใช้ความคิดและการถกเถียงเชิงวิชาการ อีกทั้งวิธีการศึกษาในอดีตยังยึดติดอยู่กับการ ‘ท่องจำ’ และเชื่อฟังมากกว่าการ ‘คิดเชิงวิพากษ์’ และการตั้งคำถาม สังคมมุสลิมไทยโดยทั่วไปจึงไม่คุ้นชินกับการโต้แย้งหรือวิวาทะด้วยหลักวิชาการสมัยใหม่จนเป็นเหตุอย่างหนึ่งของการสาละวนอยู่กับการเทิดทูนของเก่า (ระบบ/วิธีการแบบเก่าๆ) จนคิดว่ามันสมบูรณ์ที่สุดและเปลี่ยนแปลงไม่ได้ ทำให้ง่ายต่อการสับสนระหว่างการเข้าใจขอบเขตของพิธีกรรมความเชื่อ (อีบาดะฮฺ-อากีดะฮฺ) และกิจกรรมทางสังคม (มูอามาลาต) (Ramadan: 2009) เป็นความสับสนภายใต้แรงกดดันจาก colonization, modernization ด้วยเช่นกัน เชคยูสุฟ ก็อรฎอวี (2546) นักปราชญ์อาวุโสชาวอียิปต์ให้ทัศนะว่า “สภาวะลักษณะนี้ทำให้พวกเขาขาดความต่อเนื่อง ขาดความมั่นใจ ขาดความเป็นผู้นำ ขาดการคิดค้นนวัตกรรม ขาดการคิดนอกกรอบเชิงสร้างสรรค์” ความจริงแล้วมันไม่ใช่เรื่องน่าอายหรือเสียศักดิ์ศรีอะไรเลย หากมุสลิมจะกลับไปดูวิวัฒนาการทางสังคมและความคิดของโลกตะวันตก เพื่อนำเอามาเป็นกระจกสะท้อนและสร้างความเข้มแข็งให้อารยธรรมโลกอีกครั้งหนึ่ง ยิ่งถ้ามุสลิมเรียนรู้ว่าชาวยุโรปในยุคกลางได้เข้ามาเรียนรู้ศิลปวิทยาการในโลกมุสลิมและถ่ายทอดศาสตร์ด้านปรัชญาของ Plato และ Aristotle จากโลกมุสลิมไปสู่โลกตะวันตกในยุคกลางมากเท่าไหร่ คงทำให้มุสลิมรู้สึกดีขึ้นและมีแรงบันดาลใจได้มากเท่่านั้น วันนี้มุสลิมอาจต้องกลับไปสวมบทบาทเป็นตัวแสดงตัวนั้นในประวัติศาสตร์แห่งอารยธรรมอีกครั้งหนึ่ง แต่ไม่ไช่เพื่อเลียนแบบและไม่ไช่เพื่อการตาม แต่เพื่อส่งต่อศิลปวิทยาการต่างๆ และพัฒนาต่อยอดอารยธรรมที่ยังยึดเหนี่ยวกับหลักศีลธรรมและจริยธรรมอย่างแข็งกล้าให้กลับมาเป็นตัวเลือกหนึ่งของมวลมนุษยชาติอีกครั้งหนึ่ง หากมองย้อนกลับไปศึกษาอดีตแล้ว เราจะพบคำวิเคราะห์ของ Ibn Khaldun (2004) ว่ามีหลายชนชาติที่ประสบความล้มเหลวทางด้านกายภาพ แต่ด้วยเหตุนั้นก็ไม่ทำให้ชนชาติต้องล้มสลายลง แต่เมื่อชนชาติหนึ่งได้กลายเป็นเหยื่อของความล้มเหลวทางด้าน ‘สังคมจิตวิทยา’ แล้วนั้น นั่นคือจุดจบของชนชาตินั้นต่างหาก บทความชิ้นนี้คงต้องจบการสนทนา postmodern ให้ชาวมุสลิมฟังด้วยประการฉะนี้

 

เชิงอรรถ


[1] ดูคําอธิบายประเด็นวิวาทะนี้ได้จาก เอกรินทร์ ต่วนศิริ. (2557). การเมืองแห่งอัตลักษณ์: ความหลากหลายและพลวัตมลายูมุสลิมปาตานีในโลกสมัยใหม่. ใน คนหนุ่มสาวกับมุสลิมในโลกสมัยใหม่ (หน้า479-526). กรุงเทพฯ: คณะทํางานวาระทางสังคม สถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย., นิพนธ์ โซะเฮง. (2557). ลัทธิสมัยใหม่นิยมแบบอิสลามกับกระบวนการการวางโครงสร้างองค์ความรู้อิสลาม. ในคนหนุ่มสาวกับมุสลิมในโลกสมัยใหม่ (หน้า. 183–226). กรุงเทพฯ: คณะทํางานวาระทางสังคมสถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย., และ ฮาฟีส สาและ. (2557). โลกาภิวัตน์กับการเปลี่ยนแปลงอัตลักษณ์มุสลิม: พลวัตของกระแสอิสลามบริสุทธิ์ในสังคมมุสลิมไทย. ใน คนหนุ่มสาวกับมุสลิมในโลกสมัยใหม่ (หน้า 329–368). กรุงเทพฯ: คณะทํางานวาระทางสังคม สถาบันวิจัยสังคมจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.ความคิดของมุสลิมจะได้อะไรจากความเข้าใจโลกแบบ postmodern ในหนังสือเล่มนี้

[2] นอกจากนั้นยังมีมหาวิทยาลัยอีกหลายแห่งทั้งในและต่างประเทศที่ทําการเรียนการสอนโดยการบูรณาการความรู้จากสองสายองค์ความรู้เช่น มหาวิทยาลัยฟาฎอนีมหาวิทยาลัยอิสลามนานาชาติมาเลเซีย(IIUM) มหาวิทยาลัยมุสลิมอาลีก้า (อินเดีย) เป็นต้น

[3] ตัวแทนของกลุ่มผู้ที่นิยมภูมิปัญญาโบรานตามทัศนะ  Postmodern ของไชยันต์

[4] ตัวแทนของกลุ่มที่นิยมภูมิปัญญาสมัยใหม่ตามทัศนะ  Postmodern ของไชยันต์

[5] คือการไปด้วยกันได้ระหว่างวิวรณ์และเหตุผล ระหว่างความเชื่อและวิทยาศาสตร์และระหว่างศาสนาและการเมือง

[6] เริ่มเห็นปรากฎการณ์นี้ในคริสต์ศตวรรษที่ 10

 

 


อ้างอิง
นิพนธ์  โซะเฮง. (2557). ลัทธิสมัยใหม่นิยมแบบอิสลามกับกระบวนการการวางโครงสร้างองค์ความรู้อิสลามใน คนหนุ่มสาวกับมุสลิมในโลกสมัยใหม่ (หน้า. 183–226). กรุงเทพฯ: คณะทำงานวาระทางสังคม สถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

นิพนธ์ โซะเฮง. (2547). ปฏิรูปการศึกษาในโลกมุสลิม อิสลามานุวัตร และ อิสลามานุวัตรองค์ความรู้. PEACE Mahidol. Retrieved May 26, 2014, from http://www.peace.mahidol.ac.th

ยาสมิน ซัตตาร์, อันวาร์ กอมะ, & เอกรินทร์ ต่วนศิริ. (2558, เมษายน 15). ถอดความสรุปหัวข้อ ความสำคัญของการคิดเชิงวิพากษ์สำหรับสังคมมุสลิมทั้งในตะวันตกและตะวันออก ปาฐกถาโดย ฎอริค รอมาฎอน. Retrieved April 18, 2015, from http://www.pataniforum.com/single.php?id=504

ยูสุฟ อัล ก็อรฺฎอวีย์. (2546). อิสลามกำลังพ่ายแพ้. (มันศูร อับดุลลอฮฺ, Trans.). กรุงเทพฯ: อิสลามิค อะเคเดมี.

อาลี เสีอสมิง. 2556. อารยธรรมอิสสลาม. กรุงเทพฯ. ศูนย์หนังสืออิสลาม.

ไชยันต์ ไชยพร. (2550). Postmodern ชะตากรรมโพสต์โมเดิร์นในอุ้งมือนักปรัชญาการเมืองโบราณ. กรุงเทพฯ: OpenBook.

เอกรินทร์ ต่วนศิริ. (2557). การเมืองแห่งอัตลักษณ์ความหลากหลายและพลวัตมลายูมุสลิมปาตานีในโลกสมัยใหม่. ใน คนหนุ่มสาวกับมุสลิมในโลกสมัยใหม่ (หน้า 479-526). กรุงเทพฯ: คณะทำงานวาระทางสังคม สถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

ฮาฟีส สาและ. (2557). โลกาภิวัตน์กับการเปลี่ยนแปลงอัตลักษณ์มุสลิม: พลวัตของกระแสอิสลามบริสุทธิ์ในสังคมมุสลิมไทย. ใน คนหนุ่มสาวกับมุสลิมในโลกสมัยใหม่ (หน้า 329–368). กรุงเทพฯ: คณะทำงานวาระทางสังคม สถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

Ramadan, T. 2009. Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation. Oxford: Oxford Press.

Kant, I., Banham, G., Smith, N. K., & Caygill, H. (2007). Critique of Pure Reason (2nd edition). Basingstoke; New York: Palgrave Macmillan.

Ibn Khaldûn. (2004). The Muqaddimah: An Introduction to History. (F. Rosenthal, Trans., N. J. Dawood, Ed.) (Abridged.). Princeton University Press.



เผยแพร่ครั้งแรกใน www.pataniforum.com