“ การจะหาทางออกจากวิกฤติสิ่งแวดล้อมและความขัดแย้งรุนแรงที่เรากำลังเผชิญอยู่ในศตวรรษที่ 21 จำเป็นจะต้องมีการแสวงหาคำตอบใหม่ แม้ว่าข้าพเจ้าจะเป็นพระภิกษุในพุทธศาสนา แต่ข้าพเจ้าเชื่อว่าทางออกนี้จะพบได้ในจิตสำนึกที่ไป ‘พ้นศาสนา’ ด้วยการส่งเสริมแนวคิดที่เรียกว่า ‘จริยธรรมโลกวิสัย’ (secular ethics) แนวทางดังกล่าวคือการศึกษาหาความรู้ที่ตั้งอยู่บนการแสวงหาความจริงทางวิทยาศาสตร์ ประสบการณ์ตรงและสามัญสำนึก ซึ่งทั้งหมดนี้สะท้อนแนวทางอันเป็นสากลยิ่งกว่าในการส่งเสริมคุณค่าความเป็นมนุษย์ที่เราต่างมีร่วมกัน ” 

ข้างบนคือข้อความบางส่วนจากบทความชื่อ “ทำไมข้าพเจ้าจึงมีความหวังกับอนาคตของโลกใบนี้...” ที่ตีพิมพ์ในหนังสือพิมพ์ Washington Post ฉบับวันที่ 13 มิถุนายน 2016 สำนวนแปลของวิจักขณ์ พานิช (ดู  https://waymagazine.org/2016-6_vichak/)

เราจะเข้าใจความหมายของข้อความข้างบนอย่างไร ย่อมสัมพันธ์กับเรามองบทบาทของทะไลลามะอย่างไร ทำนองเดียวกันเมื่อเรามองมหาตมะ คานธีที่ความเป็น “นักบุญ” ของเขามากกว่าความเป็น “นักการเมือง” ก็ย่อมตามมาด้วยการมองแนวทางอหิงสา สันติวิธีแบบคานธีราวกับเป็น “ศาสนา” แบบหนึ่งที่เป็น “ความจริงสัมบูรณ์” สามารถใช้เป็นคำตอบได้ทุกบริบทและทุกสถานการณ์ของการต่อสู้ทางการเมือง

แต่ถ้าเรามองคานธีที่ความเป็นนักการเมือง เราอาจเห็นว่าแนวทางอหิงสา สันติวิธีแบบคานธีเป็นยุทธวิธีอย่างหนึ่งในการต่อสู้กับอำนาจเหนือกว่าของรัฐบาลอังกฤษที่มีบริบทและสถานการณ์เฉพาะแบบหนึ่ง และมียุทธศาสตร์ที่ชัดเจนคือชัยชนะทางการเมืองเป็นเป้าหมายสำคัญ และเข้าใจได้ว่าการที่รัฐบาลอังกฤษยอมปล่อยอินเดียให้มีอิสรภาพก็ด้วยเงื่อนไขอื่นๆ อีกหลายอย่างบีบบังคับ ไม่ใช่เพราะขบวนการต่อสู้ด้วยหลักอหิงสา สันติวิธีแบบคานธีเท่านั้น

ความเป็นนักการเมืองของคานธี ทำให้เขาใช้ทุกสิ่งเป็นเครื่องมือเพื่อบรรลุเป้าหมายทางการเมืองในการต่อสู้กับศัตรูที่มีพลังอำนาจเหนือกว่าในทุกด้าน ศาสนา วัฒนธรรม วิถีการทรมานตน การข่มกิเลสแบบนักพรต การภาวนาหรือการฝึกด้านจิตวิญญาณล้วนถูกนำมาใช้เพื่อสร้างพลังอำนาจนามธรรมหรืออำนาจสัจจะและคุณความดีที่เหนือกว่าขึ้นมาเทียบท้าอำนาจกดขี่ด้วยกำลังอาวุธของรัฐบาลอังกฤษ 

แต่เมื่ออินเดียได้อิสรภาพจากรัฐบาลอังกฤษ คานธีกลับปฏิเสธข้อเสนอยกเลิกระบบวรรณะ โดยอ้างว่าเป็นวัฒนธรรมฮินดู ทั้งๆ ที่ระบบวรรณะมันก็คือวัฒนธรรมกดขี่และเป็นความรุนแรง ถ้าการกดขี่โดยประเทศเจ้าอาณานิคมเป็นความรุนแรง มันย่อมตรงข้ามกับหลักอหิงสาและมันผิด การกดขี่ผ่านวัฒนธรรมระบบวรรณะก็ย่อมเป็นความรุนแรงที่ตรงข้ามกับหลักอหิงสาและผิดเช่นกัน มองในแง่นี้คานธีจึงไม่ใช่นักบุญที่ยึดถืออย่างซื่อตรงต่อหลักความเชื่อที่เขาประกาศในทุกสถานการณ์ เขาคือนักการเมืองที่ยึดหลักการตัดสินใจบนเงื่อนไขของสถานการณ์ทางการเมืองมากกว่า เพราะถ้าเขาในฐานะผู้นำทางการเมืองโดดเด่นของชาวฮินดูประกาศยกเลิกระบบวรรณะ ปัญหาความขัดแย้งในหมู่ชาวฮินดูอาจเป็นปัญหาทางการเมืองระลอกใหม่ตามมา ต่างจาก ดร.อัมเบดการ์ที่อ้างจุดยืนชาวพุทธปฏิเสธระบบวรรณะ ที่อย่างไรเสียก็ไม่มีทางสั่นคลอนวัฒนธรรมฮินดูที่มีอิทธิพลเหนือกว่าพุทธมาก

เช่นเดียวกัน ถ้าเราเชื่อว่าความหมายและสำนึกในเสรีภาพ ความเสมอภาค หรือสิทธิมนุษยชนมีอยู่แล้วในพุทธธรรมและทะไลลามะเพียงแต่แสดงออกมาให้เราเห็น เราก็ต้องย้อนกลับไปดูว่าเหตุใดในประเพณีทางปัญญาของลามะทิเบตจึงไม่ได้เสนอความหมายและสำนึกดังกล่าวออกมาในรัฐศาสนาแบบทิเบต ที่ผู้นำสูงสุดทางศาสนาเป็นผู้นำประเทศด้วยในเวลาเดียวกัน 

ยิ่งกว่านั้น ความเชื่อพื้นฐานที่ว่า ตำแหน่งทะไลลามะในฐานะผู้นำศาสนาและผู้นำประเทศนั้นเป็นตำแหน่งที่สืบทอดกันได้แบบข้ามภพชาติ เพราะผู้ที่จะเป็นทะไลลามะจะต้องผ่านกระบวนการพิสูจน์จนเชื่อได้ว่าเขาคือทะไลลามะผู้ล่วงลับกลับชาติมาเกิด นี่ย่อมขัดกับหลักเสรีภาพและความเสมอภาค หรือขัดหลักประชาธิปไตยและสิทธิมนุษยชนในระดับรากฐาน เพราะมีแต่ทะไลลามะเพียงผู้เดียวเท่านั้นที่ผูกขาดอำนาจในฐานะผู้นำศาสนาและผู้นำประเทศทุกภพชาติไป

ดังนั้น เราจึงเข้าใจได้ว่าหากทะไลลามะเป็นผู้ปกครองทิเบต ไม่ได้ถูกรัฐบาลจีนโค่นอำนาจ เราก็ไม่มีทางจะได้เห็นคำเทศนาตีความพุทธธรรมสนับสนุนคุณค่าสากลที่หรือจริยธรรมโลกวิสัยที่ “พ้นศาสนา” ดังตัวอย่างข้างต้น แต่เพราะสถานะความเป็นนักการเมืองหรือผู้นำรัฐบาลพลัดถิ่นทำให้ทะไลลามะต้องการเสียงสนับสนุนจากมหาอำนาจตะวันตกในการประท้วงรัฐบาลจีน การตีความพุทธธรรมสนับสนุนเสรีภาพ ความเสมอภาคจึงเกิดตามมา

มองในแง่นี้ จึงไม่น่าจะใช่อย่างที่ปราชญ์พุทธไทยบางท่านเสนอว่า “เรามีพุทธธรรมเป็นสมบัติทางภูมิปัญญาอันล้ำค่าของชาติเราอยู่แล้ว รอแต่ว่าเมื่อไรจะเราใช้ศักยภาพนำสมบัตินั้นออกมาใช้ให้เกิดประโยชน์แก่สังคมไทยและมนุษยชาติ” เพราะแท้จริงแล้วความเปลี่ยนแปลงที่นำไปสู่ความก้าวหน้าทางปัญญาของบุคคลและสังคมมักจะมีเงื่อนไขของบริบทและสถานการณ์ต่างๆ เป็นตัวแปรสำคัญเสมอ 

พูดอีกอย่าง ไม่ใช่ว่าความเปลี่ยนแปลงจะงอกออกมาจากตัวหลักปรัชญา หลักศีลธรรมที่เราเชื่อกันว่าดีงามสมูรณ์พร้อมอยู่แล้วได้อย่างที่คิดว่าควรจะเป็น หลายๆ ครั้งความเชื่อเช่นนั้นมักนำไปสู่ความเลวร้ายต่างๆ ในนามความดีที่เรายึดถือด้วยซ้ำ ดังที่เคยเกิดขึ้นในประวัติศาสตร์ความรุ่งโรจน์ของศาสนายุคกลาง ซึ่งช่วยช่วยให้เราอนุมานได้เช่นกันว่า อำนาจปกครองในนามศาสนาของทะไลลามะที่สืบทอดมาในทิเบตไม่มีทางจะให้หลักประกันเสรีภาพและความเสมอภาคดังคำเทศนาของทะไลลามะองค์ปัจจุบันได้อยู่แล้ว ในรัฐพุทธศาสนาอื่นๆ ที่เคยปกครองโดยธรรมก็เช่นกัน

ความน่าสนใจก็คือ บทบาทของทะไลลามะองค์ปัจจุบัน คือบทบาทของ “ผู้หลุดพ้น” จากสถานะเดิม (status quo) แต่บังเอิญว่าไม่โรแมนติกเลยที่ความหลุดพ้นนั้นไม่ได้เกิดจากการภาวนาทางศาสนา หากแต่เกิดจากถูกรัฐบาลจีนโค่นอำนาจ กลายเป็นผู้นำรัฐบาลพลัดถิ่นที่จำเป็นต้องนิยามตนเองเข้ากับคุณค่าแบบโลกวิสัยเพื่อให้โลกตะวันตกหันมาเป็นปากเสียงช่วยประท้วงรัฐบาลจีน ซึ่งก็ล้มเหลวมากกว่า 

มันเป็นโศกนาฏรรม แต่เป็นโศกนาฏกรรมที่ส่งผลให้เกิดการตรัสรู้ว่า พุทธธรรมกับสำนึกในเสรีภาพ ความเสมอภาค สิทธิมนุษยชนและคุณค่าทางจิตวิญญาณแบบโลกวิสัยในมิติอื่นๆ เป็นเพื่อนร่วมต่อสู้ไปด้วยกันได้ แม้ดูเหมือนจะสิ้นหวังในการหวนคืนบ้านเกิด แต่ก็ยังแสดงให้เห็นว่ามีความหวังกับอนาคตของโลกใบนี้ ความใฝ่ฝันอันงดงามเช่นนี้จะว่ามาจากพุทธธรรม หรือเป็นผลของโศกนาฏกรรมหนักหน่วงซ้ำแล้วซ้ำอีกที่ตอกย้ำให้เห็นความจริงของความสิ้นหวังครั้งแล้วครั้งเล่า ก็ยากที่จะสรุปเด็ดขาดว่าเป็นเรื่องใดเรื่องหนึ่งโดยเฉพาะ 

สมมติว่า มนุษยชาติคือทะไลลามะและชาวทิเบตพลัดถิ่น ความหวังของมนุษยชาติก็ย่อมมีอยู่อย่างเต็มเปี่ยมในคำเทศนาของทะไลลามะข้างบน แต่ความจริงก็คือไม่มีสัญญาณใดๆ ว่าทะไลลามะและชาวทิเบตจะกลับสู่มาตุภูมิได้อย่างผู้มีเสรีภาพและพกพาคุณค่าแบบโลวิสัยอื่นๆ ตามคำเทศนานั้นไปใช้ในวิถีชีวิตทางสังคมการเมืองตามเป็นจริงได้ ข้อสมมตินี้เป็นการมองโลกในแง่ร้ายเกินไปหรือไม่ ผมไม่รู้

รู้แต่ว่าพุทธธรรมในบ้านเรายังห่างไกลจากความหมายของพุทธธรรมแบบทิเบตผ่านการแสดงออกของทะไลลามะ และวิถีชีวิตทางสังคมการเมืองตามเป็นจริงของเราก็ยังห่างไกลจากการมีเสรีภาพ ความเสมอภาค และประชาธิปไตย โครงสร้างอำนาจอยุติธรรมอันเป็นเงื่อนไขของความขัดแย้งและความรุนแรงกับสถาบันศาสนาก็ยังเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันแน่นปึ๊ก 

พูดอีกอย่าง พุทธธรรมในบ้านเราไม่เคยก่อเกิดจินตนาการและความหวังถึงอนาคตที่ดีกว่าของโลกใบนี้อย่างที่แสดงออกผ่านพุทธธรรมแบบทิเบต หรือเป็นเพราะเราไม่ได้อยู่ห่างไกลความสมหวังลิบลับแบบชาวทิเบตพลัดถิ่น หรือที่จริงความสิ้นหวังในการกลับสู่มาตุภูมิของชาวทิเบตกลับกลายเป็นแรงบันดาลใจให้ไม่สิ้นหวังในมนุษยชาติ ผมไม่รู้

นับวันผมจะไม่เชื่อคำเทศนาทำนองว่า มีสัจธรรมหรือความดีงามสัมบูรณ์ที่เป็นคำตอบสำหรับชีวิตและสังคมอยู่แล้ว ถ้าเพียงแต่ปฏิบัติให้ได้ตามนั้นก็จะนำไปสู่การเปลี่ยนแปลงชีวิตและสังคมให้ดีขึ้น เพราะในอีกด้านหนึ่งเราได้เห็นว่าสถานการณ์วิกฤตหรือโศกนาฏกรรมต่างๆ ที่เกิดขึ้นกับชีวิตและสังคมมนุษย์มักจะผลิตสร้างคำตอบหรือทางออกใหม่ๆ ขึ้นมา ไม่ใช่ทางออกที่จริงหรือดีอย่างสัมบูรณ์ แต่ก็สร้างการเปลี่ยนแปลงที่ดีขึ้นได้ หากเสียงความต้องการของคนธรรมดาสามัญอันเป็นเสียงที่ถูกบ้างผิดบ้าง ดีบ้างชั่วบ้าง มีเหตุผลบ้าง ไร้เหตุผลบ้างดังมากขึ้นจนมีพลังกลบเสียงของ “การผูกขาด” ในนามความจริงสัมบูรณ์และอำนาจสัมบูรณ์ใดๆ ได้

ในความเห็นผม ลำพังเพียงสถานะพระภิกษุหรือผู้นำทางจิตวิญญาณคงไม่อาจทำให้เสียงของทะไลลามะเป็นที่ได้ยินไปทั่วโลก หากเขาไม่ใช้บทบาทนักการเมืองเคลื่อนไหวทางการเมืองในระดับนาชาชาติ และโดยบทบาททางการเมืองนั้นทำให้ข้ามกำแพงคุณค่าทางศาสนามาชื่นชมคุณค่าแบบโลกวิสัยที่พ้นศาสนา หากเราชื่นชมความคิดทะไลลามะ ย่อมมีประเด็นซับซ้อนที่น่าคิดมากกว่าที่จะมุ่งชวนเชื่อพุทธธรรม