ชาวพุทธขอพรเทพฮินดูในวันสำคัญของคริสเตียน: ทำไมจะทำไม่ได้?

ประชาไททำหน้าที่เป็นเวที เนื้อหาและท่าที ความคิดเห็นของผู้เขียน อาจไม่จำเป็นต้องเหมือนกองบรรณาธิการ

จากพระตรีมูรติสู่นักบุญวาเลนไทน์  

ย้อนกลับไปที่ปีกลาย ผู้เขียนพบเห็นวิวาทะเรื่องหนึ่งบนหน้าข่าวเฟซบุ๊ก เนื้อความในการถกเถียงครั้งนั้นคือ การหาคำตอบว่า เทวรูปที่ตั้งสง่าหน้าห้างสรรพสินค้าชื่อดังแห่งหนึ่งในเมืองหลวง คือเทวรูปของเทพตนใด? พระตรีมูรติหรือพระศิวะกันแน่? 


รูปภาพ 1 เทวรูปสทาศิวะ
ที่มา:
https://www.flickr.com/photos/kobetsai/8371169980
 

กล่าวกันตามจริงแล้ว ข้อถกเถียงเรื่องนี้ยืดเยื้อมาตั้งแต่พุทธศกที่ 2563 แล้ว โดยในปีนั้น เป็นไปได้ว่า ปวงชนคงถกเถียงกันอย่างเผ็ดร้อนประหนึ่งเหล่าเทวดาแลหมู่พรหมถกเถียงกันว่ามงคลคืออะไรในยุคพุทธกาล ร้อนถึงคมกฤช อุ่ยเต็กเค่งต้องมาเป็นองค์ธรรมกถึกเขียนบทความ “เนื่องในวันวาเลนไทน์ กุหลาบแดง และความรัก: มาเข้าใจ “พระตรีมูรติ/สทาศิวะ” กันใหม่อีกสักครั้ง” จนเริ่มเป็นที่กระจ่างชัดว่า แท้จริงแล้วเทวรูปดังกล่าวคือ พระสทาศิวะ มิใช่พระตรีมูรติตามที่มีคนบางกลุ่มเข้าใจผิด (คมกฤช, 2563)


รูปภาพ 2 ภาพวาดพระตรีมูรติ 
ที่มา:
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b23000811/f81.item.zoom

กระนั้น จวบจนช่วงใกล้วันวาเลนไทน์ปี 2565 ผู้เขียนก็ยังพบว่า บริษัทหาคู่บางเจ้ายังคงเรียกเทวรูปองค์นี้ว่า พระตรีมูรติ ประหนึ่งว่า สารที่อาจารย์คมกฤชส่งไปนั้น ไม่ถึงพวกเขา หรือพวกเขาอาจจะทราบแล้วแต่ยังคงต่อสู้เพื่อให้เทวรูปองค์นี้เป็นอย่างที่พวกเขาเข้าใจต่อไป อย่างไรก็ตาม ผู้เขียนไม่ได้มีปัญหาโดยตรงกับการเรียกขานนามอย่างผิดฝาผิดตัวของเพื่อนร่วมรัฐบางกลุ่ม เพราะปัญหาเรื่องตัวตนของรูปปั้นและเทวตำนานก็ได้รับการอธิบายไว้อย่างดีแล้วจากผู้เชี่ยวชาญ

สิ่งที่กระตุ้นจิตใจให้ผู้เขียนรจนาบทความขนาดสั้นชิ้นนี้ กลับน่าจะเป็นเหล่าผู้ที่รู้จักพระสทาศิวะเสียเอง คนกลุ่มนี้มีทั้งชาวพุทธ อศาสนิกชน อเทวนิยม หรืออาจจะรวมบุคคลในศาสนาอื่นเข้ามาด้วย พวกเขาต่างวิพากษ์วิจารณ์การที่ชาวพุทธเข้าไปสักการะพระสทาศิวะ (หรือพระตรีมูรติสำหรับบางรายที่ยังคงเข้าใจผิด) เพราะเทพที่ชาวพุทธเหล่านี้กำลังบูชานั้นเป็นเทพฮินดู

นอกจากประเด็นการสักการะข้ามศาสนาแล้ว นักวัฒนธรรมวิจารณ์เหล่านี้ ยังโจมตีจริยธรรมของชาวพุทธเหล่านั้นว่า เบี่ยงเบนและผิดเพี้ยนไปจากวิถีของพุทธศาสนาที่เป็นอเทวนิยม พวกเขากล่าวว่า ชาวพุทธที่ทำเช่นนี้ย่อมไม่ต่างจากชนผู้มืดบอดและงมงาย นอกจากนี้ เหล่านักวิจารณ์ทางความเชื่อยังเน้นย้ำความงมงายของชาวพุทธด้วยการชี้ให้เห็นว่า การขอพรเรื่องความรักจากเทพฮินดูโดยชาวพุทธนั้น ก็ยังกระทำในวันสำคัญทางศาสนาคริสต์ ดังนั้นในสายตาของเหล่าผู้วิจารณ์ ผู้ที่สักการะเทพนอกศาสนาของตนเองดูจะเป็นบุคคลที่มีขาดความเจริญทางปัญญา อีกทั้งมีปัญหาในการเข้าใจโลกแบบสมัยใหม่อย่างที่พวกตนมี

คำถามคือ การสักการะข้ามศาสนานั้นมีปัญหาอย่างไร? มีปัญหาต่อสังคมที่เราอาศัยอยู่ภายในหรือไม่? หรือมีปัญหาต่อโลกทัศน์ในการดำรงสำนึกการรับรู้ของเรา? ผู้เขียนเห็นว่า การยกสิทธิด้านความเชื่อส่วนบุคคลแต่เพียงอย่างเดียวมาอ้างนั้น เป็นสิ่งที่ทำกันในสังคมจนหน้าเบื่อหน่าย และชัดเจนยิ่งว่า การอ้างเช่นนี้ไม่ได้แก้ต่างให้แก่ฝ่ายที่ถูกวิจารณ์เลยแม้แต่น้อย ฝ่ายวิจารณ์ยังคงเป็นฝ่ายที่ดูมีความชอบธรรมด้วยผลิตความรู้ ไม่ว่าจะเป็นการนำเอาความรู้เชิงประจักษ์มาโจมตีว่างมงาย หรือความรู้แบบเทววิทยาเพื่อโจมตีว่าผู้อื่นนั้นนอกรีตนอกรอย ดังนั้น ผู้เขียนจึงเห็นว่า การทบทวนความรู้ความเข้าใจที่มีต่อการสักการะข้ามศาสนานี้ น่าจะเป็นส่วนหนึ่งที่ช่วยให้เหล่าพหุศาสนิกชนมิได้ตกอยู่ในสถานะที่ต่ำต้อยไปกว่าพวกคาบคัมภีร์

ปัญหาว่าด้วยการมอง “การผสานทางศาสนา”

สารานุกรมบริทานนิกาให้ความหมายของ การผสานทางศาสนา (religious syncretism) ว่าเป็นการผสมผสานกันระหว่างความเชื่อรวมถึงวิถีปฏิบัติของศาสนาต่างๆ โดยสารานุกรมฉบับนี้ ได้ยกเอาศาสนาต่างๆ เพื่อมาเป็นตัวอย่างของการผสมสานทางศาสนา ได้แก่ ลัทธิญาณนิยม (Gnosticism) ศาสนามาณีกี (Manichaeism) ศาสนาสิกข์ (Sikhism) หรือแม้แต่ศาสนาที่เราเข้าใจว่าเป็นเอกภาพและเที่ยงแท้มาตลอดเช่น คริสต์ศาสนา (ทั้งคาธอลิกและออร์โธดอกซ์) และศาสนายูดาย อย่างไรก็ตาม เรื่องหนึ่งที่น่าเสียดายคือ สารานุกรมไม่ได้เล่าถึงที่มาและบริบทของการใช้คำนิยามคำนี้ (Britannica, 2019)

เราจึงต้องถามหาคำอธิบายจากโทนี เค. สจวตต์ (Tony K. Stewart) และคาร์ล ดับเบิลยู. เอิร์นสต์ 
(Carl W. Ernst) ผู้ซึ่งได้อรรถาธิบายไว้ในสารานุกรม South Asian Folklore: An Encyclopedia หัวข้อ “Syncretism” พวกเขาได้อภิปรายถึงความหมายและการใช้คำๆ นี้ไว้อย่างน่าสนใจ เดิมทีคำว่า การผสาน (syncretism) นั้น ไม่ได้ถูกใช้ในฐานะปรากฏการณ์เชิงบวกในโลกแห่งพหุวัฒนธรรม แต่เป็นคำที่ถูกใช้เพื่อประณามวิถีปฏิบัติของกลุ่มทางศาสนาหนึ่งโดยกลุ่มคนในศาสนาเดียวกันว่า เป็นพวกนอกรีต บิดเบือน หรือปนเปื้อนความเชื่อจากศาสนาอื่น และมิได้มีความบริสุทธิ์ในทางความเชื่อเหมือนกับตน ในประวัติศาสตร์ยุโรปยุคกรีก-โรมัน การนิยามว่าผู้ใดเป็นผู้ที่ผสานความเชื่อทางศาสนานั้น ถูกใช้เพื่อจำแนกกลุ่มของผู้นับถือคริสต์ “บริสุทธิ์” ออกจากกลุ่มคริสตชนที่ยังคงจารีตแบบพื้นเมืองเอาไว้ เพียงแต่ในช่วงเวลาดังกล่าว คำว่า การผสาน ยังไม่ได้ถูกใช้โดยตรง แต่ถูกกล่าวถึงโดยอ้อม หรือเขียนไว้อย่างเลียบๆ เคียงๆ ด้วยอุปมาโวหาร (Ernst & Stuart, 2003)

การผสานทางศาสนาถูกนิยามอย่างชัดเจนในปี ค.ศ. 1625 เพื่อวิพากษ์วิจารณ์การผสมปนเประหว่างความเชื่อแบบคาธอลิกกับโปรเตสแตนท์ จากนั้น เมื่อเข้าสู่คริสต์ศตวรรษที่ 18 องค์ความรู้ชุดนี้ก็เข้าร่วมเป็นส่วนหนึ่งขององค์ความรู้ที่ใหญ่กว่าเช่นบูรพคดีศึกษา หลังจากนั้น ความรู้เหล่านี้ก็ได้รับการบรรจุหีบห่อลงในกล่องตำราและมโนสำนึกของชาวตะวันตกแล้วล่องไปกับกองเรือเพื่อไปสถาปนาอำนาจยังดินแดนตะวันออก ไม่ว่าจะในตะวันออกใกล้ ตะวันออกกลาง อนุทวีปอินเดีย หรือตะวันออกไกล ในท้ายที่สุด ณ ดินแดนที่กลายเป็นอาณานิคมเหล่านี้ ความรู้ว่าด้วยวัฒนธรรมแบบบูรพคดีศึกษาที่สุดแสนจะแข็งทื่อตายตัว แต่มีเสน่ห์เพราะป้ายโฆษณาที่เขียนว่า “สมัยใหม่” ก็ได้ลงหลักปักฐานในมโนสำนึกของชาวพื้นเมือง เป็นส่วนสำคัญในการก่อรูปสำนึกทางสังคมสมัยใหม่ให้แก่พวกเขา และกลายเป็นอคติทางวัฒนธรรมที่ติดตัวพวกเขาจวบจนถึงยุคหลังอาณานิคม

สจวตต์และเอิร์นสต์ได้วิพากษ์มุมมองว่าด้วยการผสานทางวัฒนธรรมที่ใช้กันในโลกของเอเชียใต้ศึกษาว่า มีปัญหาในแง่ของการนิยามผู้คน มุมมองว่าด้วยการผสานทางศาสนาในองค์ความรู้แบบสมัยใหม่นั้นได้กดให้กลุ่มคนที่ไม่อยู่ในร่องในรอยของศาสนาแบบในตำรา ให้เป็นเพียงพลเมืองชั้นสอง อยู่เป็นรอง และไร้ซึ่งแก่นแท้ แม้ว่ามุมมองดังกล่าวสามารถอธิบายการมีอยู่ของความหลากหลายทางความเชื่อและวัฒนธรรม กระนั้น การอธิบายผู้คนอย่างเท่าเทียมกันก็ไม่อาจอธิบายได้ในมุมมองเช่นนี้

แม้สังคมไทยจะประกาศตนว่าไม่เคยตกอยู่ภายใต้ระบอบอาณานิคม แต่หนังสือเรื่อง กำเนิดสยามจากกำแผนที่: ประวัติศาสตร์ภูมิกายาของชาติ ของธงชัย วินิจจะกูล และ หยดเลือด จารึก และแท่นพิมพ์: ว่าด้วยความรู้/ความจริงของชนชั้นนำสยาม พ.ศ.2325-2411 ของทวีศักดิ์ เผือกสม ก็ได้แสดงให้เห็นว่า แม้ในแง่ของการเมืองการปกครอง องค์รัฏฐาธิปัตย์ของสยาม (แม้คำว่า สยาม จะไม่สามารถทับกับคำว่า ไทย ได้อย่างพอดี กระนั้นขอบเขตและสังคมของไทยในปัจจุบันก็เป็นมรดกของสยามในยุคอาณานิคม) จะยังเป็นชาวพื้นเมือง แต่ระบบ ระเบียบ และความรู้ที่แผ่ซ่าน แทรกซึม และส่งอิทธิพลในสังคมไทยนั้น เป็นสิ่งที่รับมาจากอิทธิพลของชาติตะวันตกและระเบียบโลกยุคอาณานิคมเป็นส่วนใหญ่ (ธงชัย, 2555; ทวีศักดิ์, 2561) ทั้งนี้ แม้กาลเวลาจะล่วงเลยมาเป็นเวลากว่า 100 ปีแล้ว แต่ดูเหมือนว่าความรู้แบบอาณานิคมยังคงดำรงอยู่ในสังคมไทย อย่างน้อยความรู้เช่นนี้ก็ถูกแสดงออกมาผ่านผู้วิจารณ์ความไม่แท้ในความเชื่อแบบข้ามศาสนา

ความคิดแบบหลังโครงสร้างนิยมในฐานะทางออกอย่างหนึ่ง

สำหรับวิธีคิดแบบบูรพคดีศึกษาที่ผู้เขียนได้หยิบยืมความรู้ของนักวิชาการมาวิพากษ์แล้วนั้น แนวคิดดังกล่าวมีหลักคิดแบบปฏิฐานนิยมซึ่งเชื่อว่า ทุกสิ่งมีแก่นแท้อยู่ในตัวและสามารถจำแนกอย่างแยกขาดได้หากสิ่งเหล่านั้นอยู่ต่างประเภทกัน อย่างไรก็ตาม ในพื้นที่ของการศึกษาวัฒนธรรม นับตั้งแต่สงครามโลกครั้งที่ 2 จบลง เหล่านักปราชญ์ในวงการนี้ก็เริ่มที่จะก้าวผ่านความแข็งทื่อตายตัวของมุมมองแบบเดิม พร้อมทั้งออกแสวงหาวิธีการใหม่ๆ ในการทำความเข้าใจสังคม ผู้เขียนไม่ทราบแน่ชัดว่า เมื่อสงครามโลกครั้งที่ 2 จบลงไป มีสำนักคิดทางมนุษยศาสตร์และสังคมศาสตร์เกิดขึ้นกี่สาย กระนั้น กลุ่มหนึ่งที่ผู้เขียนเห็นว่าน่าสนใจคือ กลุ่มหลังโครงสร้างนิยม (ดูเพิ่มเติมใน ยอกอักษร ย้อนความคิด เล่มที่ 2 ว่าด้วยสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์ ของนพพร ประชากุล)

สรุปโดยสังเขป แนวคิดกลุ่มนี้มีความเชื่อว่า ในการศึกษามนุษย์และสังคมของพวกเขา ความจริงตายตัวที่ผู้ศึกษาเชื่อว่ากำลังรอตนอยู่นั้นไม่มีอยู่จริง ความรู้และความจริงเกี่ยวกับมนุษย์และสังคมนั้น แท้จริงแล้วเป็นการประกอบสร้างและนิยามให้ดูน่าเชื่อถือโดยผู้รู้ อีกทั้งยังแฝงไว้ซึ่งการใช้อำนาจในการจัดระบบระเบียบของสังคมด้วย นักคิดกลุ่มนี้ไม่เพียงลุกขึ้นมาตั้งคำถามกับวิธีคิด มุมมอง และความรู้แบบเดิมแต่เพียงเท่านั้น หากแต่พวกยังแผ่อิทธิพลไปสู่วงวิชาการสาขาอื่นๆ แม้ในทางทฤษฎี นักคิดกลุ่มนี้จะเถียงด้วยกันเอง และเถียงกับนักคิดที่ไม่เห็นด้วยอย่างเผ็ดร้อน แต่ในแง่ของการนำไปใช้ แนวคิดแบบหลังโครงสร้างนิยมที่มีฐานคิดเกี่ยวกับความเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นอยู่เสมอ เส้นแบ่งที่พร่าเลือน และการกระจายความรู้ออกจากศูนย์กลางก็ได้ช่วยให้เราสามารถมองวัฒนธรรมได้หลากหลายมุม มองเห็นความเป็นไปได้ใหม่ๆ มากขึ้น และพร้อมจะตั้งคำถามกับการตีเส้นแบ่งศาสนาที่หนาราวขีดด้วยดินสอ EE รวมถึงการประเมินค่าความเชื่อประหนึ่งตาชั่งผักปลาในตลาดสด (ที่บางทีก็มีการโกงกัน) (ดูเพิ่มเติมใน บทแนะนำสกุลความคิดหลังโครงสร้างนิยม ของไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร)

ก่อนจะเข้าสู่การตั้งคำถามกับการผสานทางศาสนาแบบเดิมๆ ผู้เขียนเห็นว่าคงจะดีไม่น้อยหากเราพิจารณาการประยุกต์ใช้ชุดความคิดดังกล่าวในการมองสังคม หนังสือเรื่อง อ่าน ‘วัฒนธรรมชุมชน’: วาทศิลป์และการเมืองของชาติพันธุ์นิพนธ์แนววัฒนธรรมชุมชน ของยุกติ มุกดาวิจิตร ได้แสดงให้เห็นตัวอย่างของการนำแนวคิดแบบหลังโครงสร้างนิยมมาประยุกต์ใช้วงวิชาการมานุษยวิทยาเพื่อตั้งคำถามและวิเคราะห์ปัญหาของมุมมองแบบเก่าที่แยกวัฒนธรรมชุมชนออกจากวัฒนธรรมคนเมือง ในงานชิ้นนี้ ยุกติได้รื้อกรอบคิดวัฒนธรรมชุมชนแบบเก่าว่ามีการเติบโตขึ้นมาอย่างไร จากนั้นก็เริ่มชี้ให้เห็นถึงพฤติการณ์ที่แนวคิดว่าด้วยวัฒนธรรมชุมชนนั้นเริ่มแช่แข็งตัวชุมชนที่ถูกศึกษาในนามของการอนุรักษ์สิ่งดีงามอันเป็นแก่นแท้ของชุมชนที่มีมาแต่เก่าก่อน การรื้อสร้างความคิดว่าด้วยวัฒนธรรมชุมชนของยุกติทำให้เราเห็นอำนาจของความรู้ที่แม้ในทางหนึ่งจะมีบทบาทเป็นเส้นทางสายใหม่ในการแก้ปัญหาสังคมชนบท แต่ในอีกทางหนึ่ง พลวัตของความรู้เช่นนี้ก็เดินเข้าสู่การควบคุมชุมชนให้แข็งทื่อตายตัวและไม่เปิดโอกาสสู่เส้นทางใหม่ๆ (ยุกติ, 2548)

จากงานของยุกติชิ้นนี้ เราจะเห็นว่า ในชุดความรู้ว่าด้วยวัฒนธรรมชุมชนแบบเก่านั้น เส้นแบ่งระหว่างความเป็นชุมชนกับความเป็นเมืองถูกตีเส้นอย่างชัดเจน หนักแน่น และลากอย่างเคร่งครัด ส่วนในด้านการประเมินค่านั้น แนวคิดดังกล่าวก็ยกเอาภาพแทนของชนบทชุดหนึ่งมาชูว่าเป็นคุณค่าที่ควรแก่การรักษาไว้ ทั้งนี้ ยุกติก็ได้ตั้งคำถามกับการรักษาคุณค่าชุดดังกล่าวว่า ชุมชนในชนบทที่กำลังเผชิญกับการเปลี่ยนแปลงจากวาทกรรมการพัฒนานั้น จำเป็นที่จะต้องรักษาคุณค่าแบบจารีตอย่างที่ความรู้ชุดนี้สั่งสอนหรือไม่? การพัฒนาชุมชนควรถูกกำกับควบคุมจากบรรดาผู้รู้อย่างเข้มงวด หรือที่จริงแล้วควรเจริญงอกงามจากการพินิจพิจารณาจากความต้องการในชุมชนเอง? เพราะชุมชนที่กำลังถูกศึกษาหรือรักษาเหล่านี้ ก็มิได้มีลักษณะเป็นเอกภาพ เรียบง่าย งดงาม และมีสารัตถะไปเสียทั้งหมดอย่างที่ชุดความรู้กระแสหลักป่าวประกาศไว้

เพียงตัวอย่างหนึ่ง เราก็เริ่มเห็นได้ว่า ความคิดหลังโครงสร้างนิยม แม้จะไม่ได้วิเศษวิโสไปกว่าความคิดแบบอื่นๆ แต่อย่างน้อยที่สุด วิธีคิดของสำนักนี้ก็เอื้อให้เกิดการตั้งคำถามกับชุดความรู้ที่เราเห็นกำลังมีปัญหา แล้วไตร่ตรองมันขึ้นมาใหม่ด้วยเงื่อนไขแบบอื่นๆ ที่เราเห็นว่าน่าจะเหมาะสมกว่า
  
รื้อสร้างการผสานทางศาสนากันใหม่ ในบริบทของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้

หากมองในเชิงภูมิศาสตร์และประวัติศาสตร์ การผสานทางศาสนาในฐานะคำอธิบายที่กดกลุ่มคนกลุ่มหนึ่งไว้แล้วนิยามพวกเขาว่าไม่ใช่ศาสนิกชนที่แท้จริงนั้น เป็นวิธีคิดที่เติบโตในบริบทของยุโรปซึ่งให้ความสนใจต่อความจริงไม่ว่าจะเป็นความจริงแท้จากคริสต์ศาสนาหรือจากวิทยาศาสตร์ ในทางหนึ่งการเสาะแสวงหาของพวกเขาก็มีคุณูปการอย่างมหาศาลต่อมนุษยชาติ แต่ในทางหนึ่ง ผลพลอยได้จากธรรมเนียมดังกล่าวก็กดทัพคนกลุ่มอื่นนอกยุโรป

แน่ละ ความรู้เชิงประจักษ์ทำให้เราสร้างคำอธิบายต่อโลกได้อย่างยากที่จะโต้แย้ง ทั้งนี้ในประเด็นเกี่ยวกับความจริงในโลกของวิทยาศาสตร์ธรรมชาตินั้น ผู้เขียนไม่ขอนำบทความชิ้นนี้เข้าไปถกเถียง แต่จะขอโต้แย้งในโลกของมนุษย์ศาสตร์และสังคมศาสตร์ ที่มีมิติของสัญลักษณ์ ความคิด และความหมายเข้ามามีส่วนร่วมในพลวัตด้วย โดยผู้เขียนเห็นว่า เราไม่สามารถใช้แค่การค้นพบเชิงประจักษ์มาอธิบายได้อย่างเดียว สิ่งที่เป็นนามธรรมต่างๆ เหล่านี้จำเป็นต้องอาศัยการตีความ และทำความเข้าใจต่อเงื่อนไขที่เกี่ยวข้อง การตีความในฐานะคุณสมบัติอย่างหนึ่งนี่เองที่ทำให้ความรู้ว่าด้วยสังคมมนุษย์สามารถตั้งคำถามและเปลี่ยนแปลงได้เสมอ


รูปภาพ 3 ตำแหน่งของภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ที่อยู่กึ่งกลางระหว่างอู่อารยธรรมเช่นอินเดียกับจีน 
ที่มา:
 https://unsplash.com/photos/aku7Zlj_x_o

หากเราลองเคลื่อนจากศูนย์กลางแห่งความรู้ที่สถิต ณ ผืนทวีปยุโรป มาสู่เอเชียตะวันออกเฉียงใต้อันเป็นที่อยู่อาศัยของกลุ่มคนข้ามศาสนาที่กำลังถูกวิพากษ์วิจารณ์ ณ ขณะนี้ สิ่งที่เราจะพบในสายธารประวัติศาสตร์ของภูมิภาคแห่งนี้คือ ความหลากหลายและการผสมผสาน ไล่มาตั้งแต่ภาคพื้นสมุทร เราท่านอาจทราบกันดีอยู่แล้วว่า รัฐชาติหมู่เกาะเพื่อนบ้านของเราเช่นอินโดนีเซียนี้ มีผู้นับถือศาสนาอิสลามเป็นส่วนใหญ่ กระนั้น อิทธิพลของพุทธศาสนามหายาน ศาสนาฮินดู และผีพื้นเมืองยังคงปะปนอยู่ในศิลปวัฒนธรรมของชาวชวา ผู้ซึ่งเป็นชนกลุ่มใหญ่ในดินแดนดังกล่าว แม้จะมีการประชุมสภานักบุญประมาณช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 16 เพิ่มจัดการกับเหล่าประกาศกนอกรีต แต่อิทธิพลของศาสนาต่างๆ ที่มีอยู่เดิมก็มิอาจลบล้างให้หายไปได้ การสรรเสริญพระเจ้าถูกนำมาผนวกรวมกันกับการเล่าเทวตำนานแบบฮินดูผ่านตัวหนังที่เรียกว่า วายัง อีกทั้งยังมีตัวละครที่เป็นชาวพื้นเมืองแต่กลับทรงมหิทธานุภาพราวจอมเทพ ทั้งนี้ยังไม่นับวัฒนธรรมอันหลากหลายและผสมกันไปมาในเกาะอื่นๆ ของอินโดนีเซีย (Liliek, 2016)


รูปภาพ 4 ชายชวาผู้หนึ่งกำลังเดินทอดน่องพร้อมกริชเหน็บไว้ที่หลังเอว
ที่มา: https://unsplash.com/photos/eXWdW-fSN6E

ในเวียดนาม หลักฐานที่ปรากฏชัดเจนยิ่งของการแลกเปลี่ยนและสร้างความกลมกลืนกันทางศาสนานั้นจะเห็นได้จากประวัติศาสตร์ของรัฐสกุลเหวียนในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 17 เมื่อรัฐสกุลเหวียนพยายามสร้างเอกภาพทางสังคมให้กับพื้นที่ทางภาคใต้ของเวียดนามตนปกครองอยู่ ด้วยภาวะเร่งด่วนที่ต้องสร้างความเป็นปึกแผ่นในระยะเวลาอันสั้น แทนที่สังคมจะรวมตัวกันใต้หลักการหนึ่งเดียวอย่างเคร่งครัดเหมือนที่ลัทธิขงจื๊อแผ่อิทธิพลในพื้นที่เวียดนามตอนเหนือ โป นาการ์ (Po Nagar) ซึ่งเป็นเทพีในความเชื่อของชาวจามก็ถูกผนวกเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของวิหารเทพของชาวเวียดนามใต้ในชื่อใหม่คือ เทียนอีอานา (Thiên Y A Na) ทั้งนี้ยังมีการผสมจริยวัตรของพระโพธิสัตว์ตามคติพุทธมหายานเข้าไปอยู่ในเทพตนดังกล่าวอีกด้วย (Nghia, 2011) ทั้งนี้ หากตัวอย่างในคริสต์ศตวรรษที่ 17 ยังไม่ชัด ผู้เขียนก็ขอยกตัวอย่างที่เกิดขึ้นในเวียดนามช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 20 และลากยาวมาจนถึงปัจจุบันซึ่งก็คือ ลัทธิกาวด่าย (Cao Đài) ลัทธิดังกล่าวก่อตัวในเขตโคชินจีนช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 โดยมีผู้ก่อตั้งเป็นข้าราชการชาวเวียดนามที่ทำงานในระบบราชการของรัฐอาณานิคม ลัทธิดังกล่าวรวมเอาจริยธรรมแบบขงจื๊อ การแสวงความรู้แบบเต๋า จักรวาลแบบพุทธ และโครงสร้างของสวรรค์แบบคริสต์เข้าด้วยกัน ไม่เพียงเท่านั้น ลักษณะที่หากคนในปัจจุบันมาพบก็คงวิจารณ์ว่างมงายและไร้จุดยืนทางศาสนานี้ กลับเป็นกำลังส่วนหนึ่งในการต่อต้านการกดขี่ของระบอบอาณานิคม (Britannica, 2018)

ในเมียนมา นัตคือผีพื้นเมืองที่ชาวพม่าให้การเคารพนับถือควบคู่ไปกับพระธรรมคำสอนของพุทธองค์ นัตนั้นมีหลายกลุ่ม กลุ่มที่โดดเด่นและได้รับการยกย่องว่ามีบารมีสูงสุดคือ นัตหลวง ชาวพม่าเชื่อว่านัตกลุ่มนี้เกิดจากวิญญาณของบุคคลที่ตายอย่างผิดธรรมชาติหรือที่เราเรียกกันในภาษาไทยว่า ผีตายโหง อย่างไรก็ตาม หัวหน้าของผีพื้นเมืองเหล่านี้กลับน่าสังเกตยิ่ง เขาคือ จอมนัตที่ชื่อว่า ตะจาเมง (Thagya Min) ซึ่งเป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่เป็นการผสมผสานกันระหว่างรูปแบบความเชื่อพื้นเมืองกับเทพเจ้าในพุทธศาสนาเช่นสักกะเทวราช หรือที่รู้จักกันด้วยชื่อในศาสนาฮินดูว่า อินทรเทพ (Britannica, 2020)

เมื่อเราถอยมาดูในระดับภูมิภาค เราอาจจะทราบกันดีอยู่แล้วว่า ในยุคจารีต รัฐเหล่านี้ส่วนใหญ่ใช้ระบบการปกครองที่รับมาจากเอเชียใต้ เจ้าผู้ครองรัฐเปรียบตนดั่งสมมติเทพ พระราชวังอันเป็นที่ประทับของเจ้าแผ่นดินเปรียบดั่งเขาจักรวาล และอำนาจบารมีของเจ้าแผ่นดินนั้นก็แผ่นไปประหนึ่งแสงจากเปลวอัคคีที่จุดขึ้น ณ ยอดเทียน อย่างไรก็ตาม ในทางปฏิบัติ รัฐฮินดูที่ถือตนว่าเป็นจอมสวรรค์ลงมาสู่ดินเหล่านี้ กลับนอบน้อมถวายบรรณาการต่อโอรสสวรรค์ในลัทธิขงจื๊อเช่นจักรพรรดิจีน สำหรับยุคจารีต กล่าวได้ว่า สวรรค์น้อยๆ ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้เหล่านี้ก็เป็นเพียงบริวารของพญามังกรแห่งบูรพาทิศเท่านั้นเอง

กล่าวได้ว่า ในพัฒนาการของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ แม้จะมีความพยายามที่จะชำระศาสนาให้มีความบริสุทธิ์ในสายตาผู้มีอำนาจอยู่บ้าง แต่ในสภาพจริงแล้ว การมีชาวพื้นเมืองที่หลากพงศ์พลายพันธุ์ซึ่งสำทับด้วยพ่อค้าต่างแดนมากหน้าหลายตาพากันแล่นเรือแวะเวียนมาแลกเปลี่ยนสินค้านั้น ได้ก่อให้เกิดบรรยากาศที่ผู้คนดำรงอยู่ภายใต้ความหลากหลายทางวัฒนธรรมและความเชื่อ พวกเขาไม่ได้แยกชุมชนทางจิตวิญญาณอย่างชัดเจนเสียจนไม่รับเอาอิทธิพลของชุมชนอื่นเลย 

วัฒนธรรมและเงื่อนไขพื้นฐานทางความเชื่อในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้แต่เดิมนั้น จึงเป็นการข้ามเส้นแบ่งทางศาสนาซึ่งกระทำต่อๆ กันมาอยู่แล้ว อย่างไรก็ตาม จารีตดังกล่าวก็ถูกฉีกกระชากโดยวิธีคิดแบบบูรพคดีศึกษาที่มาพร้อมกับการล่าอาณานิคมของชาวตะวันตก ความเลื่อนไหลทางวัฒนธรรมและความเชื่อจึงถูกขัดจังหวะไปเสียก่อน ทั้งนี้ ผู้เขียนไม่ได้เสนอว่า แก่นทางวัฒนธรรมของผู้คนในแถบนี้คือ การผสมผสาน เพราะผู้เขียนไม่เชื่อว่าในวัฒนธรรมจะมีแก่นแท้ใดๆ เพียงแต่ต้องการแสดงให้เห็นว่า ในประวัติศาสตร์ของภูมิภาคแห่งนี้ การสักการะข้ามศาสนาก็เป็นวัฒนธรรมแบบหนึ่งและไม่ได้เป็นเรื่องแปลกประหลาดน่าขบขันแต่อย่างใด จวบจนกระทั่งแนวคิดสมัยใหม่จากตะวันตกเข้ามา


รูปภาพ 5 "ดาหลัง" และหุ่นเชิดเงา "วายัง" ของเขา 
ที่มา:
 https://unsplash.com/photos/q1MXcZHDdPY

แน่นอนว่า วัฒนธรรมย่อมเกี่ยวพันกับพฤติกรรมของผู้คนในสังคม และต่อมาก็จะส่งผลต่อโครงสร้างในสังคมอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ การวิพากษ์วิจารณ์วัฒนธรรมจึงมิใช่เรื่องที่แย่หากมีจุดมุ่งหมายเพื่อพัฒนาหรือแก้ปัญหาแก่ระบบ ระเบียบ และโครงสร้างสังคม ในเมื่อมีผู้วิพากษ์วิจารณ์การสักการะข้ามศาสนา นั่นก็ย่อมหมายความว่า คนเหล่านั้นเห็นว่าการสักการะข้ามศาสนาเป็นปัญหาต่อสังคมของพวกเขา คำถามคือ การสักการะข้ามศาสนานั้นเป็นปัญหาอย่างไรบ้าง?

ประหารไส้เดือนดิน: การกำจัดความคิดนอกรีตในทัศนะของผู้เคร่งศาสนา

ผู้เขียนเห็นว่า ก่อนที่เราจะวิพากษ์การเย้ยยันการสักการะข้ามศาสนาว่าเป็นสิ่งที่งมงายนั้น เราอาจจะเริ่มจากปัญหายิบย่อยว่า การที่คนผู้หนึ่งก้าวข้ามเส้นแบ่งทางศาสนาเพื่อไปสักการะเทพนอกรีตนั้น ถือเป็นปัญหาที่สังคมต้องเป็นเดือดเป็นร้อนหรือไม่? เมื่อย้อนกลับไปยังส่วนที่ผู้เขียนอภิปรายถึงข้อวิจารณ์ต่างๆ ที่มีต่อพหุศาสนิกชนเหล่านี้ เราก็จะเห็นว่ามีผู้ไม่เห็นด้วยกับการที่ใครซักคนจะก้าวข้ามเส้นแบ่งศาสนาเพื่อไปสักการะเทพตนอื่นที่มิได้อยู่ในศาสนาหลักของคนผู้นั้น คำถามที่จะงอกเงยต่อไปคือ สิ่งใดบ้างที่จะส่งผลให้ผู้เชี่ยวชาญผู้หนึ่งรู้สึกขัดใจอย่างยิ่งต่อการข้ามเส้นแบ่งทางความเชื่อ? หากเขาผู้นั้นมิได้เป็นนักวิชาการผู้ศึกษาหาความรู้แบบสมัยใหม่จนติดใจในกรอบการนิยามสังคมที่สุดแสนจะแข็งทื่อและตายตัวดังที่ผู้เขียนได้กล่าวไว้ในหัวข้อ การผสานทางศาสนา ไว้ก่อนนี้ ความเป็นไปได้อีกอย่างหนึ่งจะทำให้เรารู้สึกตลกร้ายและขำขื่นมากขึ้นเพราะพวกเขาเหล่านั้นจะทำตัวไม่ต่างจากศาลศาสนานั่นเอง

ไม่ว่าเขาจะประกาศตนเองว่าเป็นผู้ไม่เลื่อมใสศาสนาใดๆ แต่สิ่งที่ซิกมุนด์ ฟรอยด์ (Sigmund freud), 
โรลองด์ บาร์ธ (Roland Barthes), และมิเชล ฟูโกต์ (Michel Foucaut) ได้บอกกล่าวแก่วงวิชาการด้านมนุษยศาสตร์และสังคมศาสตร์คือ มนุษย์มิได้เป็นองค์ประธานในการนิยามโลก พวกเขาไม่แม้แต่จะควบคุมนิยามของตนเองได้อย่างเบ็ดเสร็จเด็ดขาด เงื่อนไขต่างๆ ที่รายล้อมพวกเขาอยู่ก่อรูปขึ้นเป็นโครงสร้างที่กักขังมนุษยชาติเอาไว้ ทั้งในระดับกายภาพและสำนึก กล่าวคือ แม้นักวิจารณ์เหล่านี้จะประกาศว่าตนไม่เชื่อศาสนาใดๆ แต่ก็ยังเป็นที่น่าสงสัยว่า ชุดของความทรงจำ ประสบการณ์ ความหมาย คุณค่า และศีลธรรมที่รับมาจากศาสนานั้นยังคงวนเวียนอยู่ในห้วงลึกของสำนึกพวกเขาหรือไม่ ความสำคัญของสิ่งเหล่านี้ที่ควรค่าแก่การตั้งคำถามของเราคือ บางครั้งก็เป็นไปได้ว่า ส่วนเสี้ยวในจารีตของศาสนาที่เชื่อว่า สัจจธรรมมีเพียงหนึ่งเดียวก็อาจจะกระตุ้นอารมณ์ให้พวกเขาขัดใจต่อการข้ามศาสนาของผู้อื่นก็เป็นได้ หากเป็นเช่นนั้นจริง นักวิจารณ์พวกนี้ก็มิต่างอะไรจากศาลศาสนาที่พร้อมจะย่ำยีบีฑาชนนอกรีตในโลกสมัยใหม่กันเล่า

ย้อนกลับไปช่วงกลางคริสต์สหัสวรรษที่ 2 บนเกาะชวา เหล่าชนชั้นสูงผู้ซึ่งเป็นทั้งปราชญ์ในทางจิตวิญญาณและเจ้านครรัฐในทางการเมืองพากันประชุมสภานักบุญกันที่เมืองเดอมัก ด้วยประเด็นปัญหาอันเร่งด่วนว่าด้วยประกาศกผู้หนึ่งที่สอนศาสนาอิสลามอันเป็นศาสนาเดียวกับเหล่าสมาชิกสภานักบุญ แต่ประกาศกหน้าใหม่ผู้นี้กลับมีจารีตในการเผยแผ่ศาสนาออกไป เขาตั้งคำถามกับพระคัมภีร์ การดำรงอยู่ของพระผู้เป็นเจ้า และการเข้าถึงความรู้ของจักรวาลแบบเดิมอันเป็นวิถีที่สภานักบุญยึดถือ สภานักบุญลงมติที่จะกำจัดเขา โดยเชิญประกาศกผู้นี้เข้ามายังที่ประชุมแล้วจัดการบั่นเศียรเขาจนขาดสะบั้น แม้ประวัติศาสตร์ว่าด้วยการต่อสู้ทางความเชื่อชุดนี้จะคงเป็นที่ถกเถียงกันอันเนื่องจากลักษณะที่คล้ายกับตำนาน แต่เหล่านักมานุษยวิทยาก็มองว่า เรื่องเล่าชุดนื้คือ บทสะท้อนการเมืองของศาสนาในประวัติศาสตร์ชวา (ทวีศักดิ์, 2560) ประเด็นที่ผู้เขียนจะชี้ให้เห็นคือ แม้เหล่าผู้วิจารณ์และเย้ยหยันการสักการะข้ามศาสนาจะมิได้เอาคมดาบไปบั่นคอใคร กระนั้น พวกเขาก็ได้แสดงให้เห็นว่าตนนั้นกำลังเชื่อว่ามีศาสนาที่เที่ยงแท้เพียงชุดเดียวเท่านั้น พวกเขากำลังจะกลายเป็นจอมปราชญ์ราชครูแล้วหรือนี่?

ผู้เขียนทราบดีว่า มุมมองและความรู้แบบสมัยใหม่นั้นช่วยให้พวกเราทำความเข้าใจและจัดการโลกที่พวกเราอาศัยอยู่ได้โดยละเอียด ชัดเจน และแม่นยำ ความรู้ดังกล่าวย่อมช่วยเราได้เช่นนั้นแน่นอนหากใช้กับวัตถุสิ่งของที่มีสารัตถะอันตายตัว แต่สังคมมนุษย์และตัวมนุษย์เองนั้นเป็นสิ่งที่มีพลวัตสูง ซับซ้อน และสามารถเปลี่ยนแปลง แตกแขนง จนสร้างความหลากหลายได้อย่างไม่รู้จบรู้สิ้น นอกจากนี้ เหล่านักวิชาการสำนักหลังโครงสร้างนิยมก็ได้ทุ่มเทแรงกายแรงใจไปอย่างมากมาย เพื่อปลดแอกความรู้ให้เราได้ออกจากขอบเขตเดิมๆ ในการรับรู้ตนเอง

เมื่อได้อยู่ในภาวะที่แม้จะมิได้มีอิสระในทางความรู้มากนัก แต่ก็ไม่ได้ถูกกักในกรอบเดิมแล้ว เหตุใดเราจึงต้องมานั่งตีเส้นแบ่งศาสนาและความเคร่งครัดทางจิตวิญญาณของผู้คนกันอีกเล่า? หรือเหล่านักวิจารณ์จะเห็นว่า การข้ามศาสนาเป็นปัญหาร้ายแรง และจะส่งผลให้ระเบียบจักรวาลแปรปรวนจนความโกลาหลเหมือนที่สภานักบุญหวาดกลัว แต่เรากำลังอยู่ในโลกสมัยใหม่ที่ชีวิตส่วนใหญ่อธิบายด้วยวิทยาศาสตร์แล้ว ในขณะที่ศาสนาถูกผลักไปเป็นเรื่องส่วนบุคคล เพราะเป็นเรื่องของสำนึก ความคิด และความรู้สึกภายในตัวมนุษย์เอง แน่ละ การกระทำทางศาสนาบางประการอาจส่งผลต่อโลกภายนอก เช่น การประหารคนนอกรีต หรือการสร้างมลพิษจากพิธีกรรม แต่การตั้งจิตอธิษฐานจะเป็นปัญหาอะไรได้เล่า เพราะหากมองจากมุมเศรษฐศาสตร์การเมือง การกระทำเช่นนี้ก็เป็นเพียงการปลุกปลอบตนเองในภาวะที่อ่อนล้าจากสภาพเศรษฐกิจที่โหดร้ายเท่านั้นเอง

ความเชื่อในฐานะอุปกรณ์ของคนสมัยใหม่: ส่วนหนึ่งในความคิดถึงจากเรย์โนลด์สที่มีต่อชาวไทย

อีกปัญหาหนึ่งที่นักวิจารณ์มีต่อผู้สักการะข้ามศาสนาคือ การบูชาสิ่งที่ไม่มีการรับรองตัวตนด้วยความรู้แบบวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ พวกเขามองว่าการกระทำเช่นนี้เป็นการดูถูกสติปัญญาของมนุษย์ และทำตัวเองให้น่าขบขัน คำถามที่ผู้เขียนอยากจะเอ่ยคือ บริบทที่แวดล้อมเหล่าผู้สักการะข้ามศาสนาซึ่งกำลังถูกเย้ยหยันนั้น ชวนให้ขบขันจริงหรือไม่?

เครก เจ. เรโนลด์ส (Craig J. Reynolds) ได้เขียนบทความเรื่อง “ศาสน์และศาสตร์เพื่อรักษ์สงบ” อันมีใจความสำคัญว่า ไสยเวทย์และศาสนานั้นมิใช่ซึ่งไร้สาระหรือขยะรุงรังที่โลกสมัยใหม่ต้องกวาดทิ้งเสียให้หมด แต่ในโลกสมัยใหม่ใบนี้เอง ไสยเวทย์และศาสนากลับเป็นเครื่องมือชนิดหนึ่งที่ช่วยให้คนไทยรับมือกับความเสี่ยงและความผันผวนที่รุกเร้าพวกเขาอย่างต่อเนื่องไม่สิ้นสุด เรโนลด์สได้อรรถาธิบายให้เห็นถึงที่มาที่ไปของการหยิบยืนความเชื่อเพื่อเอาชีวิตรอดของผู้คนในยุคสมัยใหม่ แม้นักสังคมวิทยาบางรายจะแยกโลกจารีตกับโลกสมัยใหม่ว่า โลกจารีตนั้นอิงอยู่กับชะตากรรม การก้มหน้ายอมรับ และความเชื่อต่อสิ่งเหนือธรรมชาติ ในขณะที่โลกสมัยใหม่นั้นกลับต่างกันอย่างสิ้นเชิง เพราะผู้คนจะอยู่กับการประเมินความเสี่ยงด้วยสติปัญญา

อย่างไรก็ตาม เครกกลับเห็นว่า การทำนายทายทัก การดูฤกษ์ยาม และบรรดามหามนต์ต่างๆ ก็ล้วนแต่เป็นการประเมินและรับมือกับความเสี่ยงของผู้คนที่มีอิทธิพลข้ามเส้นแบ่งแห่งยุคสมัย นอกจากนี้ เรย์โนลด์สยังอ้างถึงข้อคิดเห็นของนักมานุษยวิทยาชื่อดังเช่นโบรนิสลอฟ มาลินอฟสกี้ (Bronislaw Malinowski) ว่า ไสยเวทย์นั้นช่วยเยียวยาผู้คนจากความบอบช้ำทางจิตใจ ปลุกปลอบพวกเขาให้กล้าหาญที่จะเผชิญกับสถานการณ์อันล่อแหลมอันตราย และเสริมสร้างความหวังให้มนุษย์ต่อสู้กับความกลัว (เรย์เนลด์ส, 2565)

ในโลกยุคทุนนิยมตอนปลายที่ระบบทุนขูดรีดแรงงานอย่างหนักมากขึ้น หรือกล่าวเฉพาะในกรณีของไทยที่ประชาชนต้องเผชิญกับความเหลื่อมล้ำ ความไม่มั่นคง และภาวะที่เลือกอะไรเองไม่ได้ การได้เอ่ยเอื้อนกับบางสิ่งที่ตนเชื่อว่าทรงพลังนั้นย่อมเป็นทางออกไม่กี่ทาง ที่พวกเขาจะใช้เพื่อปลุกปลอบใจตัวเองก่อนที่จะกลับไปสู่ชีวิตในโลกแห่งความเป็นจริงต่อไป ไสยเวทย์ พิธีกรรม ความเชื่อ และการอธิษฐานก็เป็นดั่งแหล่งพักพิงทางจิตใจแห่งหนึ่งที่คอยให้ประชาชนในประเทศโลกที่สามได้เข้าไปเติมไฟแล้วออกมากัดฟันดิ้นรนมีชีวิตต่อไปในสังคมที่สุดแสนจะวิปลาสแห่งนี้


บทส่งท้าย: ความเมตตาอาทรในหมู่มวลชน

เราได้ประจักษ์กันไปแล้วถึงความจำเป็นและความเป็นไปได้ของการสักการะข้ามศาสนาในโลกสมัยใหม่ พร้อมๆ กับที่ได้รู้ถึงความไม่จำเป็นของการขีดเส้นแบ่งทางศาสนาและกีดกันศาสนิกชนแบบอื่นออกไปจากมวลมนุษย์ผู้เจริญซึ่งมากด้วยปัญญา หากวันหนึ่งเหล่าผู้วิจารณ์ที่ได้อ่านบทความนี้ ผ่านไปเห็นชาวพุทธที่กำลังกระทำนมัสการต่อเทพฮินดูในวันสำคัญของศาสนาคริสต์ ผู้เขียนก็หวังว่า พวกเขาจะเห็นใจและอำนวยอวยชัยผู้ที่กำลังขอพรให้ผ่านความยากลำบากที่ตนกำลังเผชิญ ความอาทรเช่นนี้เป็นสิ่งจำเป็น เพราะหากชนชั้นเดียวกันไม่เห็นใจกันแล้ว พวกเราจะรวมกลุ่มเพื่อไปต่อรองกับผู้กดขี่ได้อย่างไรเล่า

เอกสารอ้างอิง

คมกฤช อุ่ยเต็กเค่ง. (2563). “เนื่องในวันวาเลนไทน์ กุหลาบแดง และความรัก: มาเข้าใจ “พระตรีมูรติ/สทาศิวะ” กันใหม่อีกสักครั้ง”. มติชนสุดสัปดาห์. สืบค้นจาก https://www.matichonweekly.com/column/article_280130
ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. (2560). บทแนะนำสกุลความคิดหลังโครงสร้างนิยม. กรุงเทพฯ: สมมติ.
ทวีศักดิ์ เผือกสม. (2560). วีรบุรุษไพร่ชวา : รัฐสุสลิม สภานักบุญ และผู้กำเนิดจากไส้เดือนดิน. กรุงเทพฯ: ยิปซี.
ทวีศักดิ์ เผือกสม. (2561). หยดเลือดจารึกและแท่นพิมพ์: ว่าด้วยความรู้/ความจริงของชนชั้นนำสยาม พ.ศ.2325-2411. กรุงเทพฯ: Illuminations Editions.
ธงชัย วินิจจะกูล. (2555). กำเนิดสยามจากแผนที่: ประวัติศาสตร์ภูมิกายาของชาติ. กรุงเทพฯ: อ่าน.
นพพร ประชากุล. (2552ข). ยอกอักษร ย้อนความคิด เล่ม 2: ว่าด้วยสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์. กรุงเทพ ฯ: อ่าน, วิภาษา.
ยุกติ มุกดาวิจิตร. (2548). อ่าน ‘วัฒนธรรมชุม’: วาทศิลป์และการเมืองของชาติพันธ์นิพนธ์แนววัฒนธรรมชุมชน. กรุงเทพฯ: ฟ้าเดียวกัน.
เรย์เนลด์ส, เครก เจ. (2565). จดหมายจากสุดขอบโลก: คิดคำนึงถึงอดีตในปัจจุบัน. กรุงเทพฯ: ศยาม
Stewart, Tony K. & Ernst, Carl W. (2003). “Syncretism”. South Asian Folklore: An Encyclopedia, ed. Peter J. Claus and Margaret A. Mills. New York: Garland Publishing.
Britannica, T. Editors of Encyclopaedia (2019, August 30). religious syncretism. Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/religious-syncretism
Nghia M. Vo. (2011). Saigon: A History. Jefferson: McFarland & Company.
Britannica, T. Editors of Encyclopaedia (2018, February 12). Cao Dai. Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/Cao-Dai
Britannica, T. Editors of Encyclopaedia (2020, March 28). nat. Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/nat
Liliek Suhardhjono. (2016). “Wayang Kulit and The Growth of Islam in Java”. Humaniora, 7(2), pp. 231-241.

 

 

 

สนับสนุนประชาไท 1,000 บาท รับร่มตาใส + เสื้อโปโล

ประชาไท

ร่วมบริจาค สนับสนุนการทำงานของ 'ประชาไท' ร่วมสร้างและรักษาสื่อเสรี Prachatai.com (ไม่มีขั้นต่ำ)

โอนเงิน บัญชีกรุงไทย 091-0-10432-8 "มูลนิธิสื่อเพื่อการศึกษาของชุมชน FCEM"

โอนเงิน PayPal / บัตรเครดิต https://PayPal.me/Prachatai (รายงานยอดบริจาคสนับสนุน)

ติดตามประชาไทอัพเดท ได้ที่:
เฟซบุ๊ก https://fb.me/prachatai
ทวิตเตอร์ https://twitter.com/prachatai
LINE ไอดี = @prachatai

พื้นที่ประชาสัมพันธ์