ตามที่ผู้เขียนวิพากษ์ว่างานของอาจารย์สุรพศ ทวีศักดิ์ เรื่องที่ท่านวิเคราะห์พุทธศาสนาของไทยโดยใช้วงศาวิทยาของนีทเชอ (Nietzsche) “ไม่มีความตรงทางทฤษฎี” (theoretical validity) นั้น ต่อมา อาจารย์ สุรพศ ตอบโต้ว่า “งานของท่านมีความตรงอย่างแน่แท้” ผู้เขียนจึงขออนุญาตใช้เวทีประชาไทวิพากษ์เพิ่มเติมอีกรอบ และหวังว่าอาจารย์สุรพศจะตอบโต้เพิ่มเติม แล้วคงจะจบเท่านี้

ประเด็นแรก ผู้เขียนตั้งข้อวิพากษ์ว่า วงศาวิทยา (genealogy) มีสองแนว คือ แนวต่อเนื่อง กับ ไม่ต่อเนื่อง วงศาวิทยาแนวต่อเนื่องยังพอใช้ภาษาไทยว่า “สาแหรก” ได้ แต่วงศาวิทยาแนวไม่ต่อเนื่องของ นีทเชอ (Nietzsche) และฟูโกต์ (Foucault) ไม่น่าจะแปลว่า “สาแหรก” ได้ เพราะเป็นการศึกษาประวัติความคิดที่แยกกันเป็นชุดๆ มิใช่การสืบสายบรรพบุรุษที่ต่อเนื่อง ฝ่ายอาจารย์สุรพศตอบโต้ว่าสามารถใช้ภาษาไทยว่า “สาแหรก” ได้ ด้วยเหตุผลสองประการ ประการแรก ใช้แบบไม่เคร่งครัด และประการที่สอง คนอื่นเขาก็ใช้กัน

ผู้เขียนขอวิพากษ์เพิ่มเติมว่า ต้องขอบคุณอาจารย์สุรพศที่ยอมรับว่าการใช้คำว่า “สาแหรก” นั้นเป็นการใช้แบบไม่เคร่งครัด ส่วนการอ้างคนอื่นว่าเขาก็ใช้นั้น ผู้เขียนไม่เห็นด้วย เพราะต้องดูว่าเขาใช้ถูกหรือไม่ด้วย ประเด็น “ครู” กับ “โรงเรียน” นี้ สังคมไทยติดที่ “ชื่อ” ของครูกับโรงเรียน มากกว่า “ความรู้หรือสิ่งที่ครูพูด”พออ้างชื่อครูหรือโรงเรียนที่มีชื่อเสียงแล้ว ก็คิดว่าตนถูกแล้ว ตัวอย่างเช่นนี้มีไม่น้อย นอกจากคำว่า “สาแหรก” นี้แล้ว ครูโรงเรียนมีชื่อเสียงบางคนยังแปลคำว่า “discursive practice” ว่า “วาทกรรมภาคปฏิบัติ” ทั้งที่ที่ถูกนั้นต้องแปลว่า “การปฏิบัติทางวาทกรรม” ซึ่งตรงทั้งความหมายของคำและไวยากรณ์ ทว่าคำแปลที่ผิดดังกล่าวกลับถูกนักวิชาการคนอื่นนำไปอ้างต่ออีกหลายสิบชิ้น แต่ถ้าเรามีความเป็น ”ครู” หรือ “นักปรัชญาที่แท้” อย่างที่นีทเชอว่า เมื่อตรวจสอบจาก Text จะพบว่า ปลายขั้วด้านหนึ่ง ลาคราว (Laclau) อธิบายว่า วาทกรรมกับการปฏิบัติทางสังคมแยกออกจากกันไม่ได้ การปฏิบัติทางสังคมทั้งหมดล้วนเป็น วาทกรรม เนื่องจากมีการเชื่อมต่อส่วนประกอบหรือความคิดอยู่ในการปฏิบัติทางสังคมทุกการปฏิบัติ ส่วนปลายขั้วอีกด้านหนึ่งที่ตรงกันข้ามกับลาคราว คือ แฟร์คลาฟ (Fairclough) อธิบายว่า วาทกรรมกับการปฏิบัติแยกออกจากกันได้ การปฏิบัติทางสังคมจึงมีทั้งที่เป็นวาทกรรม (discursive practice) และไม่ใช่ วาทกรรม (non-discursive practice) เช่น ตัวอย่างจากหนังสือแฟร์คลาฟ คือ คนก่ออิฐ เป็นการปฏิบัติที่ไม่เป็นวาทกรรม แต่ถ้าสื่อมวลชนเสนอข่าวเป็นการปฏิบัติที่เป็นวาทกรรม หมายความว่าสื่อมวลชนมีอำนาจครอบงำ กระนั้น แฟร์คลาฟอธิบายว่า “การปฏิบัติทางวาทกรรม” หมายถึง “การผลิตและการใช้วาทกรรม” กรอบการวิเคราะห์ของแฟร์คลาฟจึงถูกนำมาใช้วิเคราะห์วาทกรรม

ตัวอย่าง การวิเคราะห์ภาพยนตร์ของอินโดนีเซียเรื่องหนึ่งเป็นการวิเคราะห์การปฏิบัติทางวาทกรรมของเกย์อินโดนีเซียเปรียบเทียบกับเกย์เนเธอร์แลนด์ เนื้อเรื่อง คือ นักศึกษาอินโดนีเซียได้ทุนไปเรียนเนเธอร์แลนด์และเขาเป็นเกย์ เขาจึงไปเข้ากลุ่มกับเกย์เนเธอร์แลนด์ คำว่า “การผลิตวาทกรรม” ก็คือ บทบรรยายใต้ฟิล์มภาพยนตร์ที่คนเขียนบทได้สร้างขึ้น ส่วน “การใช้วาทกรรม” ก็คือ การตีความบทบรรยายใต้ฟิล์มที่นักศึกษาใช้พูดในสถานที่ต่างๆ ในกลุ่มของตนทั้งที่อินโดนีเซียและเนเธอร์แลนด์ เพื่อศึกษาว่าคำพูดที่ใช้ในอินโดนีเซียกับเนเธอร์แลนด์ต่างกันหรือไม่อย่างไร หรือกลุ่มเกย์อินโดนีเซียกับเนเธอร์แลนด์ใช้คำพูดต่างกันหรือไม่อย่างไร ด้วยเหตุนี้ “การปฏิบัติทางวาทกรรม” จึงไม่อาจแปลว่า “วาทกรรมภาคปฏิบัติ” ตามที่อาจารย์ท่านนั้นแปล

อีกทั้งท่านยังยกตัวอย่างว่า การเผยแพร่คำสอนของอาจารย์เป็น “วาทกรรมภาคปฏิบัติ” แต่ในแง่ของแฟร์คลาฟแล้ว การแพร่คำสอนของอาจารย์ มิใช่ “วาทกรรมภาคปฏิบัติ” แต่เป็นการ “ใช้วาทกรรม” ซึ่งหมายถึง การผลิตซ้ำ (reproduction) วาทกรรม คือ เอาวาทกรรมไปสอนซ้ำ หรือตัวอย่างอื่น เช่น คำว่า “คนไข้” เป็นวาทกรรม เพราะมีอำนาจกดทับคนป่วยและทำให้คนป่วยมีสถานะต่ำกว่าแพทย์หรือพยาบาล การที่แพทย์หรือพยาบาลพูดคำว่า “คนไข้” ในโรงพยาบาล ในขณะที่ทำการรักษาพยาบาล เป็นการ “ผลิตซ้ำ” คำว่า “คนไข้” เพราะการปฏิบัติทางวาทกรรมในทัศนะของแฟร์คลาฟมีการผลิตซ้ำหมุนวนกันไป จากลำดับที่หนึ่ง ไปที่สองที่สาม ที่สี่ ฯลฯ เรื่อยๆ จนกว่าจะมีวาทกรรมใหม่เข้ามาทดแทนหรือวาทกรรมถูกแปลงรูปเป็นวาทกรรมใหม่ เช่น สมัยผู้เขียนเป็นวัยรุ่น เวลาอกหัก จะกินเหล้าร้องเพลง แล้วก็ร้องดังๆ ตรงท่อนที่ว่า “เป็นอย่างนี้ทู้กที ตั้งแต่..ริรัก..ผู่..ญิ้ง..เอิ๊ก” ต่อมาเข้าสู่วัยกลางคน ได้ยินลูกศิษย์พูดว่า “แห้วอีกแล้วเรา” จนเมื่อเร็วๆ นี้ ผู้เขียนได้ยินเด็กหนุ่มผิดหวังไม่ต่างจากสมัยก่อน แต่แทนที่จะพูดว่า “เป็นอย่างนี้ทุกที” หรือ “แห้วอีกแล้ว” เขากลับพูดว่า “ทรงอย่างแบด แซดอย่างบ่อย”!!! 

วาทกรรมเชิงวิพากษ์มีสองแนว แนวหนึ่งมีพื้นฐานจากภาษา ได้แก่ ฟูโกต์ (Foucault) แฟร์คลาฟ (Fairclough) วูดัก (Wodak) และฟาน ไดก์ (Van Dijk) ส่วนอีกแนวหนึ่ง คือ “ลาคราว” (Laclau) เป็นนักวิเคราะห์วาทกรรมยุคหลังสมัยใหม่หรือหลังมาร์กซิสต์ เขาไม่ได้มองวาทกรรมเป็นคำพูดหรือข้อเขียน แต่มองเป็นชุดความคิดที่มีรูปร่างในตัวเอง วาทกรรมของลาคราว คือ ชุดความคิดที่มีอัตลักษณ์

ประเด็นที่สอง ผู้เขียนวิพากษ์ว่า “การวิเคราะห์พุทธศาสนา” ของอาจารย์สุรพศ ไม่มีความตรงทั้งทางทฤษฎีและเนื้อหา ผู้เขียนจับใจความที่อาจารย์สุพศเขียนได้ว่า “หมอประเวศ ท่านพุทธทาสและสมเด็จประยุทธ์ พูดคล้ายกันว่า “คนไทยเหมือนไก่จิกกันในกรง” คำพูดที่คล้ายกันนี้เป็น “สัจธรรม” ของศาสนาพุทธยุคปัจจุบัน อาจารย์สุรพศเห็นว่าถ้าเราเอาสาแหรกของนีทเชอมาวิเคราะห์แล้ว จะพบว่าศาสนาพุทธมาจากชนชั้นสูง ดังนั้น จึงไม่แปลกที่ศาสนาพุทธจะรับใช้ชนชั้นสูง ไม่เป็นประชาธิปไตย ไม่สนับสนุนการเคลื่อนไหวทางสังคมและการเมืองในปัจจุบัน”

ผู้เขียนขอวิพากษ์เพิ่มเติมว่า วิธีการวิเคราะห์ของอาจารย์สุรพศ เป็นวิธี “เอาแพะมาชนแกะ” จำแนกได้เป็นข้อๆ ดังนี้

(1) การวิเคราะห์คำพูดว่า “ไก่จิกกันในกรง” ที่อาจารย์สุรพศยกมา จัดเป็นวิธีการวิเคราะห์วาทกรรม (Discourse Analysis) ซึ่งน่าจะเป็นวิธีการวิเคราะห์วาทกรรมเชิงวิพากษ์ (Critical Discourse Analysis) 

(2) การสร้างข้อสรุป “ไก่จิกกันในกรง” ว่าเป็น “สัจธรรม” ของศาสนาพุทธยุคปัจจุบันเป็นการสรุป ความจริงตามแนวสัจนิยม (realism) หรือสารัตถะนิยม (essentialism) และอาจารย์สุรพศยังกล่าวถึงการประกอบสร้างทางสังคม (social constructionism) อย่างไรก็ตาม แนวคิดการประกอบสร้างทางสังคมต่อต้านสัจนิยมและสารัตถะนิยม (anti-realism and anti-essentialism) ข้อนี้ผู้เขียนขอข้ามไป เพราะจะยาวมาก แต่เอาว่า “แนวคิดประกอบสร้างทางสังคม” กับ “สัจนิยมและสารัตถะนิยม” ไปด้วยกันไม่ได้ก็แล้วกัน

(3) ส่วนที่อาจารย์สุรพศอ้างมากที่สุด คือ การนำเอาวงศาวิทยาแนวไม่ต่อเนื่องของนีทเชอซึ่งเป็นวิธีวิทยาหลังโครงสร้างนิยม (post-structuralism) มาวิเคราะห์คำพูด “ไก่จิกกันในกรง” 

(4) ผลลัพธ์ที่อาจารย์สุรพศวิเคราะห์ได้ คือ ศาสนาพุทธเป็นศาสนาของชนชั้น ซึ่งเป็นข้อสรุปตามแนวโครงสร้างนิยม (structuralism) ของคาร์ล มาร์กซ (Karl Marx) หรืออัลธูแซร์ (Althusser) 

(5) ต่อจากนั้นจึงเป็นผลที่ตามมาจากการเป็นชนชั้นของศาสนาพุทธ ได้แก่ การรับใช้ชนชั้น การไม่รับใช้ประชาธิปไตย และการไม่รับใช้การเคลื่อนไหวทางสังคมและการเมืองในปัจจุบัน ซึ่งเป็นการประยุกต์ผลลัพธ์การวิเคราะห์เข้ากับเป้าหมายทางการเมืองของอาจารย์สุรพศ ซึ่งที่จริงในทัศนะของผู้เขียนการมีเป้าหมายทางการเมืองของคนไม่ใช่สิ่งผิดอะไร น่าจะดีด้วยซ้ำไปในแง่ของการเป็น “นาย” ตามความหมายของนีทเชอร์ หรือเป็นตัวของตัวเองตามความหมายของขบวนการอัตถิภาวะนิยม (Existentialism)

สรุปง่ายๆ ว่า วิธีวิทยาของอาจารย์สุรพศ “ขึ้นต้นเป็นลำไม้ไผ่” คือ วิเคราะห์วาทกรรม และใช้แนวคิดวงศาวิทยาไม่ต่อเนื่องของนีทเชอ แต่ลงท้ายเป็น “บ้องกัญชา” คือ โครงสร้างนิยม ได้แก่ พุทธศาสนามีต้นกำเนิดจากชนชั้น จึงรับใช้ชนชั้น ไม่รับใช้ประชาธิปไตยและการเคลื่อนไหวทางสังคมและการเมือง

เหตุที่ผู้เขียนเห็นว่ากลายเป็นบ้องกัญชา เพราะเห็นว่าถ้าวิเคราะห์วาทกรรมก็ควรวิเคราะห์ให้มันเป็นวาทกรรม คือ มีกรอบของเวลาและสถานที่ ฟูโกต์เองสนับสนุนให้วิเคราะห์ในกรอบของเวลาและสถานที่ เขาให้ความสำคัญกับคำพูดที่พูดออกมา (utterance) ณ ที่หนึ่งและในความหมายอย่างหนึ่ง เช่น คำว่า “คนไข้” เกิดขึ้นที่โรงพยาบาล คำว่า “ความบ้า” หรือ “คนบ้า” มาจากจิตวิเคราะห์และการประกอบสร้างของสังคม คำว่า “ด้อยพัฒนา” มาจากคำประกาศของประธานาธิบดีทรูแมน ค.ศ. 1949 ว่า “ประเทศเขตซีก โลกใต้เป็นเขตด้อยพัฒนา” วาทกรรมจึงแสดงอำนาจของคำพูดหรือข้อความอยู่ในสถานที่นั้นๆ ซึ่งเป็นสถานที่ที่มีขอบเขตแน่นอน เช่น วาทกรรมมีอำนาจต่อคนไข้เมื่อแพทย์รักษาคนไข้ หรือพยาบาลปฏิบัติต่อคนไข้ หรือ “วาทกรรมคนบ้า” แบ่งเป็นสี่ยุค ได้แก่ (1) สมัยกลางมองคนบ้าเป็นผู้วิเศษสามารถติดต่อกับ พระเจ้าได้ (2) ศตวรรษที่ 17-18 มองว่าคนบ้าเป็นพวกขี้เกียจไม่ต่างจากคนจนหรืออาชญากร (3) ศตวรรษที่ 19 มองคนบ้าว่าเป็นพวกที่ต้องเอามารักษาและเป็นหน้าที่ของสังคมที่ต้องดูแล แต่ยังไม่แยกสาเหตุที่เกิดจากทางกายและจิต และ (4) ศตวรรษที่ 20-21 เริ่มรู้ว่าคนบ้าเกิดจากการแยกตัวเองออกจากความจริงและไม่สามารถกลับเข้าสู่โลกความเป็นจริงได้ และความบ้าเกิดจากร่างกายและจิตใจแตกต่างกัน

การวิเคราะห์วาทกรรมจึงต้องมีกรอบของเวลาและสถานที่ เช่น หมอประเวศ พูดเมื่อ พ.ศ....ท่านพุทธทาสพูดเมื่อ พ.ศ....สมเด็จประยุทธ์ พูดเมื่อ พ.ศ. ...คำพูดที่ท่านพูดออกมา คือ คำพูดว่าอะไร..... คำพูดเหล่านี้ในพ.ศ.นั้นหมายถึงอะไร มันครอบงำความคิดคนขณะนั้นอย่างไร มีความหมายอย่างอื่นอีกไหม ซึ่ง ที่จริงเราสามารถวิเคราะห์และโต้แย้งกันได้ เพราะคำพูดคนย่อมตีความได้หลายอย่าง หากวิเคราะห์ วาทกรรมแนวนี้ ผู้เขียนเห็นว่านักปรัชญาพุทธศาสนาเขาก็น่าจะพร้อมรับฟัง และพร้อมที่จะดีเบตด้วย ไม่น้อย ตัวอย่าง อาจวิพากษ์ท่านพุทธทาสที่ท่านอธิบายว่า “ธรรมะ คือ ธรรมชาติ” ว่าการให้ความหมายอย่างนี้ทำให้ธรรมะมันกว้างหรือเป็นการทั่วไป (generality) มากเกินไปหรือไม่ หรือทำนองเดียวกันคำกล่าวของศาสนาพุทธว่า “ผู้ใดเห็นธรรม ผู้นั้นเห็นตถาคต” เป็นคำที่กว้างเกินไปไหม สมควรที่จะต้องตีความหมายคำว่า “ธรรมะ” ให้มีความเจาะจงตรงตามสถานการณ์ใหม่ๆ ไหม ดังที่คูเซลเล็ค (Koselleck) อธิบายในเรื่องประวัติศาสตร์ของแนวคิด (history of concept) ว่า แนวคิดทุกแนวคิดเป็นสนามอรรถศาสตร์ที่มีแนวคิด ตอบโต้ (counter-concept) ต่อสู้กัน เราจะสรุปแนวคิดหนึ่งโดยไม่กล่าวถึงแนวคิดตอบโต้ไม่ได้ หรือลาคราวเห็นว่าวาทกรรมมีความหมายมีส่วนเกินที่เป็นตัวหมายลอยตัว (floating signifier) เป็นพื้นที่เปิดกว้างสำหรับการตีความเสมอ หรือเราอาจวิพากษ์ว่าพุทธศาสนาได้สังคายนาพระไตรปิฏก พระธรรม พระสูตร ฯลฯ แล้ว เมื่อนั้นเมื่อนี้ สรุปความได้ว่าอย่างนั้นอย่างนี้ หรือเอกสารทางพระพุทธศาสนามีหลายชิ้น ชิ้นนั้น ชิ้นนี้ มีข้อความอย่างนี้ ที่ตีความมานั้น อาจารย์สุรพศเห็นว่าผิดอย่างไร ที่ถูกต้องควรเป็นอย่างไร เป็นประเด็นที่ชวนคนในวงการศาสนาและคนอื่นคุยและถกกันออกรส มากกว่ามองแบบเหมารวม

ยิ่งกว่านั้นอาจวิเคราะห์เชิงวาทกรรมว่า ศาสนามีฐานะเป็นอุดมการณ์ (ideology) อย่างหนึ่งของสังคมและน่าจะมีอำนาจนำ (hegemony) ไม่มากก็น้อย แต่ถ้าวิพากษ์อำนาจนำก็ตรงนี้ก็ต้องเข้าใจว่าปัจจุบันนักวิเคราะห์วาทกรรมเชิงวิพากษ์ เช่น แฟร์คลาฟ ไม่ได้มองว่าอุดมการณ์เป็นโครงสร้างแข็งทื่อเหมือนสมัยมาร์กซหรืออัลธูแซร์ อย่างที่อาจารย์สุรพศเอามาสรุป แฟร์คลาฟเห็นว่าอุดมการณ์ไม่ได้มีอำนาจกดทับเราทางเดียวเหมือนที่มาร์กซหรืออัลธูแซร์คิด ตรงกันข้าม เขาเห็นว่าคนที่อยู่ใต้อำนาจอุดมการณ์ก็มีส่วนสร้างอุดมการณ์ด้วยโดยผ่านทางการสื่อสารกัน การสื่อสารกันก่อให้เกิดวาทกรรมใหม่ๆ เสมอ ดังนั้นเขาจึงให้ความสำคัญกับบทบาทของสื่อสารมวลชน อีกทั้งมองว่าอุดมการณ์ก็มีหลายอุดมการณ์ที่แข่งขันกัน ทั้งอุดมการณ์ใหญ่และชุดความคิดย่อยๆ ของอุดมการณ์ โดยแฟร์คลาฟเอาความคิดนี้มาจากกรัมชี (Gramsci) ที่กรัมชีเรียกว่า “สามัญสำนึก” (common-sense) หมายความว่าสามัญสำนึกของคนไม่ได้ถูกครอบงำโดยอุดมการณ์เดียว แต่มีหลายอุดมการณ์ และยังมีชุดความคิดย่อยๆ แข่งกันอีกมาก กรณีศาสนาพุทธของไทย สมเด็จประยุทธ์เองก็เคยวิพากษ์ไตรภูมิพระร่วง อาจารย์และนิสิตปรัชญาพุทธศาสนาก็ศึกษาเปรียบเทียบทั้งปรัชญาพุทธศาสนาและตะวันตก และตั้งหัวข้อวิทยานิพนธ์ที่น่าสนใจในทางวิชาการหลายเรื่อง หรือพระสงฆ์หลายรูปเสนอบทความเรื่องที่เกี่ยวกับสิทธิการเลือกตั้งของสงฆ์ในแง่ของการมีสิทธิทางการเมืองและหลักพุทธศาสนา หรือบทบาทการรักษาพระศาสนาและการต่อต้านอำนาจการเมืองของเจ้าคุณพระพิมลธรรมก็ถือเป็นแบบอย่างของพระสงฆ์หลายรูปในปัจจุบันที่กล่าวถึง หรือวงการพระสงฆ์เองก็ดีเบตกันเรื่องชนชั้นหรือยศของพระ แต่ก็อย่าลืมว่าวาทกรรมศาสนาหรืออุดมการณ์ศาสนาอยู่ภายใต้อำนาจสังคมที่ใหญ่กว่า เราต้องดูอำนาจรัฐที่อยู่เหนืออำนาจศาสนาด้วย เราจะเรียกร้องให้พระออกมาวิพากษ์รัฐบาลหรือรวมกลุ่มชุมนุมกับนักศึกษาก็คงไม่ถูกนัก ฉะนั้น การวิพากษ์คำพูดของหมอประเวศ ท่านพุทธทาสและสมเด็จประยุทธ์ ควรเป็นลักษณะที่ยกตัวอย่างมานี้ แต่มิใช่เอาวงศาวิทยาของนีทเชอมาเป็นเครื่องมือวิเคราะห์ แล้วสรุปง่ายๆ ว่าศาสนาพุทธมีกำเนิดจากชนชั้น ดังนั้นจึงรับใช้ชนชั้น ไม่รับใช้ประชาธิปไตย ไม่รับใช้การเคลื่อนไหวทางการเมือง ส่วนคนที่มองไม่เห็นว่าศาสนาพุทธมีกำเนิดมาจากชนชั้นมองไม่ทะลุ

การวิเคราะห์วาทกรรมเชิงวิพากษ์ก็ดี วงศาวิทยาของนีทเชอก็ดีเป็นแนวคิดหลังโครงสร้างนิยม (post-structuralism) แต่ชนชั้นก็ดีและผลลัพธ์จากการมีชนชั้นก็ดี เป็นแนวคิดโครงสร้างนิยม (structuralism) แนวคิดหลังโครงสร้างนิยมเกิดขึ้นเพราะเห็นว่าแนวคิดโครงสร้างนิยมคิดว่าโครงสร้างอยู่ในภาวะสถิต คือ มีโครงสร้างคงที่และแน่นอน แต่แนวคิดหลังโครงสร้างนิยมเห็นว่าโครงสร้างพลวัต ไม่แน่นอน เขาจึงไม่สนใจศึกษาโครงสร้าง รูปแบบ ปัจจัย หรือตัวแบบอะไร เขาลดการตั้งคำถามแนวนี้และข้อสรุปแนวนี้ลง ตั้งคำถามกับโครงสร้างนิยมและโลกสมัยใหม่ เช่น ทุนนิยม ความมีเหตุผล ความเป็นวิทยาศาสตร์ รัฐบริหาร หรือแม้แต่โลกวิสัย (secularization) ที่อาจารย์สุรพศยกมา เขาก็นำมาเป็นประเด็นวิพากษ์ ดังเช่นงานของ ฮอร์ไคม์มา (Horkheimer) และอะดอร์โน (Adorno) นักคิดในกลุ่มทฤษฎีวิพากษ์ (critical theory) ยุคแรก เรื่อง “วิภาษวิธีของยุครู้แจ้ง” (dialectic of enlightenment) ค.ศ. 1944 สำหรับนักคิดหลังโครงสร้างนิยมกลุ่มวาทกรรมวิพากษ์สนใจศึกษาถึงกระบวนการที่พลวัต เช่น การก่อรูปของวาทกรรม (discursive formation) และการเปลี่ยนแปลงจากการเป็นอยู่ไปเป็นกำลังจะเป็น (being and becoming) ตัวอย่าง “Homosexual” “จิตใต้สำนึก” “โลกาภิวัตน์” ก่อรูปมาอย่างไร อะไรเป็นประธานวาทกรรม อะไรเป็นกรรมของวาทกรรม กลไก (dispositive) และตรรกะทางยุทธศาสตร์ (strategic logic) ของการก่อตัวเป็นอย่างไร หรือฟูโกต์เองก่อนตายนับตั้งแต่ ค.ศ. 1980 เป็นต้นมาก็สนใจศึกษาอย่างยิ่งว่าคนเคลื่อนที่ออกจากการกดทับ (subjecting) อย่างไร เช่น อาจจะเป็นคนข้ามเพศเขาสร้างฐานะทางเพศใหม่เขาขึ้นมาอย่างไร หรือคนหนุ่มสาวสามารถออกจากการกดทับของอำนาจนำเดิมอย่างไร นอกจากนั้นยังมีประเด็นอื่น เช่น ประเทศหนึ่งๆ มองแนวคิดเรื่องความมั่นคง/ความไม่มั่นคงอย่างไร การก่อตั้งกลไกตามตรรกะยุทธศาสตร์ตามกรอบแนวคิดดังกล่าวอย่างไร หรือประเทศใช้ระบบราชการ กระทรวงศึกษาและโรงเรียนควบคุมพลเมืองอย่างไร 

ความจริงเรื่องวงศาวิทยาของนีทเชอไม่ได้เกี่ยวข้องอะไรกับการค้นหากำเนิดว่าศาสนาพุทธมาจากชนชั้น เห็นได้ง่ายๆ ถ้าเราเอาวงศาวิทยาของนีทเชอออกไปจากการวิเคราะห์ เราก็ยังถกเถียงกันว่าศาสนาพุทธเกิดจากชนชั้นอยู่ดี มิหนำซ้ำการถกเถียงกันว่าศาสนาพุทธเกิดจากชนชั้นน่าจะมีมาตั้งแต่นิทเชอยังไม่ได้เกิด ส่วนในสังคมไทยก็ถกเถียงกันเรื่องนี้ไม่น้อย โดยเฉพาะยุคหนึ่งนำเอากรอบแนวคิดมาร์กซิสต์เป็นเครื่องมือวิเคราะห์การเป็นชนชั้นของศาสนาพุทธ แต่ก็แข็งทื่อและได้ข้อสรุปที่ง่ายเกินไป เพราะแนวคิดของมาร์กซมองปัญหาง่ายๆ ว่าปัญหาสังคมทุกอย่างเกิดจากชนชั้นและทางออกก็มีเพียงการปฏิวัติกรรมาชีพ ซึ่งปัจจุบันเป็นที่ยอมรับกันแล้วว่าเพ้อเจ้อเกินไป!! ดูเหมือนแนวคิด “Civil Society” ของกรัมชีได้รับความสนใจมากกว่าเสียด้วยซ้ำ เนื้อหาแก่นสารของ “ประชาไท” ทุกวันนี้หากผู้เขียนตีความไม่ผิดน่าจะสนับสนุนแนวคิด “Civil Society” และ Human Rights เป็นหลัก

ส่วนด้านเนื้อหาที่ว่าศาสนาพุทธเกิดจากชนชั้นนั้น ถามว่ามีศาสนาอะไรไม่เกิดจากชนชั้น ก็ในเมื่อสังคมสมัยก่อนเป็นสังคมชนชั้นและใช้เวลาไม่น้อยในการเปลี่ยนแปลง แม้แต่สังคมกรีกโบราณเขาก็ไม่ได้เป็น “ประชาธิปไตย” เขาไม่ได้เรียกเคยตัวเองว่าเป็น “ประชาธิปไตย” เขามีแต่เลือกตั้งตัวแทนจากเผ่าสิบเผ่าแล้วผลัดกันปกครอง และให้สิทธิเลือกตั้งแก่พลเมือง ซึ่งก็ไม่ใช่คนทุกคน ดังที่เราทราบว่าทาสก็ดี ผู้หญิงก็ดี คนต่างด้าวก็ดี ไม่ได้มีสิทธิเลือกตัวแทน ชนชั้นในสังคมกรีกโบราณก็มีอยู่อย่างมาก แม้แต่ความเป็นมนุษย์ (humanity) หรือคำว่า “มนุษยชาติ” (humankind) สมัยกรีกเขาก็ไม่ได้หมายถึงคนทุกคน เขาหมายถึงเฉพาะชาวเฮเลน (the Helenes) ไม่ใช่พวกบาร์บาเรียน (Babarians) หรือเรียกคนอื่นที่อยู่นอกนครรัฐที่ไม่ใช่กรีกว่าบาร์บาเรียนด้วย

แม้ต่อมาเมื่อรับศาสนาคริสต์มาเป็นศาสนาประจำชาติ ศาสนาคริสต์จะหลอมรวมชาวเฮเลนและบาร์บาเรียนเข้าเป็นชาวคริสต์ด้วยกัน ชาวคริสต์ก็ยังแบ่งคนอื่นเป็นคนนอกศาสนาและคิดจะแปลงคนนอกศาสนาเป็นคนในศาสนาคริสต์ จนเกิดสงครามครูเสดใหญ่ถึงสามครั้ง บริบททางสังคมในแต่ละช่วงไม่ได้เหมือนกัน ประชาธิปไตยเกิดทีหลังศาสนามาก การปรับตัวของศาสนาเข้ากับประชาธิปไตยสมัยใหม่ ไม่ได้ขึ้นอยู่กับศาสนา ไม่มีศาสนาที่ไหนปรับตัวเข้าหาประชาธิปไตยเอง แต่ขึ้นอยู่กับรัฐและสังคมพลเมืองเป็นหลัก มีขบวนการสิทธิเสรีภาพต่างๆ ที่เป็นพลังก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางสังคมและศาสนามากกว่า ปรากฏการณ์ตรงนี้สามารถแยกไปเขียนได้อีกมากมาย

ผู้เขียนคิดว่าวงศาวิทยาของนีทเชอเป็นประโยชน์ต่อวิเคราะห์การเขียนประวัติศาสตร์พุทธศาสนา มากกว่าการหากำเนิดว่าพุทธศาสนามาจากชนชั้น ยกตัวอย่าง ผู้เขียนเป็นคนอุบล ทั้งเมืองนับถือหลวงพ่อชา วัดหนองป่าพง พอท่านมรณภาพ ลูกศิษย์ลูกหาก็เขียนหนังสือประวัติของท่าน เจตนาก็เพื่อยกย่องท่าน แต่เวลาเขียน คนเราเคารพอะไร ก็เขียนใส่เรื่องราวย่อยๆ ลงไปมาก เช่น ใน “อุปลมณี” ที่ลูกศิษย์ท่านเขียนมีทำนองว่า ขี้เมาคนหนึ่งมาท้าทายหลวงพ่อชา ว่าถ้าท่านแน่จริงบอกหน่อยว่าลอตเตอรี่งวดนี้ออกอะไร หลวงพ่อชาเขียนตัวเลขใส่กระดาษแล้วให้ขี้เมาเก็บไว้ แต่ไม่ให้ออกจากวัด พอตกเย็น หวยออกเอากระดาษไปตรวจดู ตรงกับเลขรางวัลที่หนึ่งทุกตัว ขี้เมาหงายหลังล้มตึง ตัวอย่างนี้เราจะไปตีความว่าหลวงพ่อชาสนับสนุนให้คนซื้อล็อตเตอรี่ก็คงไม่ได้ หรือตีความว่าหลวงพ่ออวดอุตริแสดงอภินิหารก็คงไม่ถูก ถ้าเรามีใจเป็นธรรม เราก็จะทราบว่าคนเขียนต้องการยกย่องหลวงพ่อว่าปฏิบัติดีปฏิบัติชอบจนเกิดการหยั่งรู้ ซึ่งอาจเป็นเรื่องเหนือจริง หรือเป็น Super Hero อย่างที่นีทเชอเรียก

หรืออีกตัวอย่างหนึ่ง บุตรชายของอาจารย์แพทย์ที่มีชื่อเสียงคนหนึ่งของอุบล เล่าให้ผู้เขียนฟังว่า น้องเคยตกจากอาคารโรงเรียนค้างอยู่หลังคาชั้นล่าง นอนสลบไปหลายวัน แม่ไปหาพระองค์ที่เป็นลูกศิษย์หลวงพ่อชา พระองค์นั้นให้เอามือถือไปแนบหู แล้วสวดมนต์อยู่หลายวัน ปรากฏว่าบุตรชายของแพทย์นั้นฟื้นขึ้นมา กรณีตัวอย่างชายขี้เมาหรือบุตรชายของแพทย์ไม่ได้เป็นเรื่องที่เราควรเชื่อหรือไม่ควรเชื่อ ความเชื่อเป็นเสรีภาพทางศาสนาและประสบการณ์ของคน แต่ที่เป็นประเด็นของนีทเชอก็คือเรื่องที่เราควรนำมาเขียนไว้ในประวัติของพระหรือพระพุทธศาสนาควรมีมากน้อยเพียงใด หรือเมื่อเอามาเขียนแล้ว คนอ่านจะแยกได้ไหมว่าอันไหนคือเกร็ด อันไหนคือสาระหรือคำสอน เพราะแม้แต่นีทเชอเองงานของเขาก็มีทั้งคติพจน์ นิยาย บทความและอนุทิน ทั้งการอ่านก็ต้องตีความ เช่น “เงา” ในถ้ำของนีทเชอ หมายถึง ภาพลวงตาหรือว่าการครอบงำ วิธีการแยกค่านิยมออกจากความจริงจากงานเขียนทางประวัติศาสตร์จึงไม่ง่าย

สำหรับทางศาสนา การแยกระหว่างเปลือกไม้ กะพี้ไม้ กับแก่นไม้ของคำสอนทางศาสนาเป็นเรื่องที่ศาสนาถกเถียงกันมานาน ในศาสนาคริสต์เองก็เป็นต้นกำเนิดของศาสตร์การตีความ (hermeneutics) เพราะจำเป็นต้องศึกษาว่าคัมภีร์อันไหนเชื่อได้ คัมภีร์อันไหนเชื่อไม่ได้ อันไหนเป็นของจริง อันไหนเป็นของปลอม ส่วนในศาสนาพุทธเองก็มีวิชาสอนว่าเราควรเชื่อเอกสารชั้นไหน เพราะอะไร แต่ไม่ใช่อย่างที่อาจารย์สุรพศ สรุปว่าศาสนาพุทธเกิดจากชนชั้น แล้วตีความลามพระ-ลามเจ้าว่าศาสนาใช้ไม่ได้เลย

ศาสนาพุทธไม่รับใช้ประชาธิปไตยแล้วศาสนาจะใช้ไม่ได้เลย หรือศาสนาพุทธไม่สนับสนุนการเคลื่อนไหวทางสังคมและทางการเมืองแล้วศาสนาจะใช้ไม่ได้เลย ในทางกลับกัน จะให้ศาสนาพุทธไม่มีชนชั้นต้องทำอย่างไร จะให้ศาสนาพุทธรับใช้ประชาธิปไตยจะต้องทำอย่างไร หรือจะให้ศาสนาพุทธสนับสนุนการเคลื่อนไหวทางการเมืองจะต้องทำอย่างไร การสรุปว่าศาสนาพุทธเกิดจากชนชั้นนั้น มันไม่ง่ายไปหน่อยหรือ?? ให้ข้อคิดสักหน่อยเป็นไรว่าจะปฏิรูปพุทธศาสนาอย่างไร???