กรณีสมณะโพธิรักษ์เสนอให้ใช้ ม.44 จัดการกับพระธัมมชโย เจ้าอาวาสวัดพระธรรมกาย ในประเด็นรื้อข้อหาต้องอาบัติปาราชิกขึ้นมาพิจารณาใหม่ โดยอ้างว่าเพื่อแสดง “อาญาสิทธิ์ของ ม.44 ทั้งทางโลกและทางธรรม” (ดูบทสัมภาษณ์ของสมณะโพธิรักษ์ที่นี่ https://www.youtube.com/watch?v=fpl6AdvWZkE&feature=share) สะท้อนให้เห็นปัญหาเชิงโครงสร้าง, ความคิด และความขัดแย้งทางศาสนาและการเมืองในสังคมไทยอย่างน่าพิจารณา คือ

1. ปัญหาเชิงโครงสร้าง คือ การที่พุทธศาสนาไทยเป็นส่วนหนึ่งของอุดมการณ์รัฐ “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์” และการที่องค์กรปกครองสงฆ์เป็นองค์กรของรัฐ เป็นกลไกสนับสนุนอุดมการณ์และอำนาจรัฐ มีอำนาจตามกฎหมายในการควบคุมการศึกษาตีความ,การสอนพุทธศาสนาและความประพฤติถูก ผิดธรรมวินัยของพระสงฆ์

โครงสร้างความสัมพันธ์ระหว่างศาสนากับรัฐและอำนาจของคณะสงฆ์ดังกล่าว ขัดต่อหลักเสรีภาพทางศาสนาตามระบบเสรีประชาธิปไตย ที่ถือว่าอำนาจรัฐจะแทรกแซงการศึกษาตีความ การสอนถูกสอนผิด ปฏิบัติถูกหรือผิดตามความเชื่อทางศาสนาไม่ได้ ตราบที่ไม่เป็นการละเมิดสิทธิขั้นพื้นฐานต่างๆ ตามระบบประชาธิปไตยและหลักสิทธิมนุษยชน

ปัญหาสำคัญในข้อเสนอของสมณะโพธิรักษ์ คือ ขณะที่สมณะโพธิรักษ์และชาวสันติอโศกปฏิเสธอำนาจการปกครองคณะสงฆ์ของรัฐ โดยประกาศตัวแยกออกมาเป็นองค์กรศาสนาแบบเอกชน ในเวลานั้นพระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต) อธิบายไว้ในหนังสือ “กรณีสันติอโศก” ว่า การประกาศแยกออกมาจากระบบปกครองสงฆ์เช่นนั้น ไม่สามารถทำได้ โดยให้เหตุผลว่า “สถานภาพการเป็นพระสงฆ์ไทยเกิดขึ้นภายใต้กฎหมายคณะสงฆ์ การพ้นสถานภาพดังกล่าว จะเป็นไปได้ ก็ต่อเมื่อลาสึกเองหรือทำผิดแล้วถูกบังคับให้สึกเท่านั้น” นี่เป็นเหตุผลบนพื้นฐานของการยืนยันอำนาจตามกฎหมายคณะสงฆ์ของรัฐ

แต่สมณะโพธิรักษ์และชาวอโศกปฏิเสธอำนาจดังกล่าว และยังเห็นอีกว่าข้อกล่าวหาที่ว่า สมณะโพธิรักษ์ต้องอาบัติปาราชิก เรื่อง “อวดอุตตริมนุสสธรรม” ในกรณีที่ประกาศตนเป็น “พระอริยบุคคล” นั้น เป็นข้อกล่าวหาที่ไม่ชอบธรรม เนื่องจากชาวอโศกตีความธรรมวินัยเรื่อง “อวดอุตตริมนุสสธรรม” ต่างจากคณะสงฆ์กระแสหลัก กล่าวคือ ขณะที่คณะสงฆ์กระแสหลักถือตามวินัยปิฎกว่า การอวดอุตตริมนุสสธรรมที่ไม่มีในตนต้องอาบัติปาราชิก แต่ชาวอโศกตีความว่าหากได้บรรลุธรรมจริงๆแล้วประกาศว่าตนเองเป็นพระอริยะย่อมไม่ต้องอาบัติปาราชิก ฉะนั้น พระภิกษุชาวอโศกจึงประกาศเปิดเผยเป็นปกติว่าใครบรรลุธรรมเป็นพระอริยะขั้นไหนบ้าง

ข้อโต้แย้งฝ่ายสมณะโพธิรักษ์ หากมองจากจุดยืนการยอมรับระบบปกครองสงฆ์ปัจจุบัน ย่อมไม่มีน้ำหนัก แต่หากมองจากจุดยืนการยืนยันหลักเสรีภาพทางศาสนาตามกรอบเสรีประชาธิปไตย ย่อมเป็นข้อโต้แย้งที่มีเหตุผล ฟังขึ้น แต่ในที่สุดอำนาจรัฐก็ตัดสินบนพื้นฐานของการยืนยันระบบเดิม นั่นคือ ห้ามพระโพธิรักษ์และพระภิกษุชาวอโศกใช้สถานภาพ “พระภิกษุ” หรือ “พระสงฆ์ไทย” (ทำให้ชาวอโศกต้องมาใช้ “สมณะ” แทน) ซึ่งเป็นการใช้อำนาจรัฐที่ขัดหลักเสรีภาพทางศาสนาตามกรอบเสรีประชาธิปไตย

ฉะนั้น ทั้งๆที่สมณะโพธิรักษ์และชาวอโศกถูกอำนาจรัฐละเมิดเสรีภาพทางศาสนามาแล้วอย่างรุนแรง (คือไม่มีอำนาจรัฐไหน หรืออำนาจคณะสงฆ์กลุ่มไหนในโลกจะสามารถ “ผูกขาด” ความเป็นเจ้าของสถานะ “พระภิกษุ, พระสงฆ์” ได้ เพราะสถานภาพดังกล่าวเป็นสมบัติร่วมของชาวพุทธที่ไหนก็ได้ในโลก แต่คณะสงฆ์ไทยและรัฐไทยกลับละเมิดสิทธิอันนี้ของชาวอโศก) กระนั้นสมณะโพธิรักษ์และชาวอโศกกลับเรียกร้องให้ใช้อำนาจที่เผด็จการยิ่งกว่า (คือใช้ ม.44) จัดการกับข้อกล่าวหาอาบัติปาราชิกของพระธัมมชโย ซึ่งเป็นการเสนอให้รัฐละเมิดเสรีภาพทางศาสนายิ่งกว่าที่ตนเคยถูกละเมิดเสียอีก

เมื่อว่าโดยหลักการ เรื่องเจ้าอาวาสวัดพระธรรมกาย หากเป็นกรณีที่ผิดกฎหมาย รัฐต้องใช้กฎหมายปกติดำเนินการภายใต้หลักความเสมอภาคทางกฎหมาย โดยไม่มี “วาระทางการเมือง” เป็นเงื่อนไขสำคัญ ส่วนกรณีเกี่ยวกับธรรมวินัย ชาวธรรมกายก็ควรมีสิทธิ์ตีความธรรมวินัยของตนเองได้ เช่นเดียวกับชาวอโศกตีความเรื่องอวดอุตตริมสุสสธรรมว่าไม่ปาราชิก(เป็นต้น)ไม่ใช่หรือ 

คำถามสำคัญคือ ทำไมสมณะโพธิรักษ์และชาวอโศกจึงเรียกร้องให้ใช้อำนาจรัฐเผด็จการละเมิดเสรีภาพทางศาสนา ทั้งๆที่พวกตนก็ถูกละเมิดมาตลอด และทำไมเมื่อพวกตนยืนยันสิทธิที่จะตีความธรรมวินัยเองเรื่อง “ต้องอาบัติปาราชิก-ไม่ปาราชิก” โดยปฏิเสธการตัดสินของอำนาจมหาเถรสมาคมและอำนาจรัฐ แต่กลับไม่เคารพสิทธิแบบเดียวกันนี้ของชาวธรรมกาย

2. ปัญหาเชิงความคิด คือ การที่พระสงฆ์และชาวพุทธไทยโดยรวม ไม่สามารถยกระดับความคิดทางพุทธศาสนาให้สอดคล้องกับหลักการพื้นฐานของสังคมประชาธิปไตยสมัยใหม่ได้ กล่าวคือ เมื่อพุทธศาสนาเข้าไปสัมพันธ์กับบริบททางสังคมและวัฒนธรรมในยุคสมัยต่างๆ ย่อมจะเกิดการปรับตัวในเชิงความคิดมาตลอด เช่น ความคิดของพุทธศาสนายุคต้น(ตามที่ปรากฏในพระไตรปิฎก) ถือว่า เรื่องการตัดสินถูก ผิดทางธรรมวินัยเป็นกิจการภายในของคณะสงฆ์เท่านั้น ไม่เกี่ยวกับอำนาจรัฐ รัฐจะเข้ามาเกี่ยวข้องก็เฉพาะในกรณีที่พระไปทำผิดกฎระเบียบของบ้านเมืองเท่านั้น

ต่อมาเมื่อคณะสงฆ์เข้าไปผูกพันกับอำนาจรัฐยุคราชาธิปไตยมากขึ้น จึงเกิดความคิดที่ยอมรับให้อำนาจรัฐเข้ามาควบคุมพระสงฆ์ ในนามผู้อุปถัมภ์คุ้มครองส่งเสริมการเผยแผ่พุทธศาสนา และการรักษาธรรมวินัยให้บริสุทธิ์ถูกต้อง เช่น อุปถัมภ์การสังคายนาพระไตรปิฎก ตั้งสมณศักดิ์ จับพระที่ประพฤติผิดธรรมวินัยสึก ฯลฯ

แต่เมื่อพุทธศาสนาเข้าสู่ยุคสังคมประชาธิปไตยสมัยใหม่ โครงสร้างเดิม ความคิดเดิมก็ยังคงอยู่ แทนที่เปลี่ยนแปลงไปตามหลักการของรัฐประชาธิปไตยสมัยใหม่ คือ “แยกศาสนาจากรัฐ” ให้เด็ดขาดจากกัน ให้องค์กรสงฆ์เป็นเอกชน มีอิสระปกครองกันเองตามหลักธรรมวินัย ซึ่งทั้งสอดคล้องกับหลักการของรัฐประชาธิปไตยสมัยใหม่ และหลักการของสังฆะแบบดั้งเดิมมากกว่า แต่พระสงฆ์และชาวพุทธไทยกลับสร้างความคิดที่ถือว่า รัฐประชาธิปไตยควรทำหน้าที่ทางศาสนาแบบเดียวกับรัฐราชาธิปไตย โดยอ้างเหตุผลทางประวัติศาสตร์และวัฒนธรรมอย่างขัดกับหลักการพื้นฐานของประชาธิปไตยและสิทธิมนุษยชน

ฉะนั้น ภายใต้โครงสร้างและความคิดเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างศาสนากับรัฐที่ไม่สอดคล้องกับระบบประชาธิปไตยสมัยใหม่ จึงก่อให้เกิดการใช้อำนาจตามกฎหมายคณะสงฆ์และอำนาจรัฐย่างขัดแย้งกับหลักเสรีภาพทางศาสนา เช่น การห้ามบวชภิกษุณีและห้ามชาวอโศกใช้สถานภาพพระสงฆ์ เป็นต้น

3. ปัญหาความขัดแย้งทางศาสนาและการเมือง คือ การทำให้ “ศาสนามีความเป็นการเมือง” และทำให้ “การเมืองมีความเป็นศาสนา” ไม่ว่าจะเป็นเรื่องการแยก “ธรรมยุติกนิกาย” กับ “มหานิกาย” การก่อตั้งองค์กรสงฆ์ของรัฐหรือมหาเถรสมาคม การยกเลิกมหาเถรสมาคมไปแล้วกลับตั้งขึ้นมาใหม่ การปฏิรูปพุทธศาสนาในอดีตและปัจจุบัน เป็นเรื่องที่พัวกันกันระหว่างศาสนากับการเมืองในช่วงนั้นๆทั้งสิ้น

แม้แต่การกล่าวหาพระพิมลธรรม (อาจ อาสโภ) เรื่องต้องอาบัติปาราชิก และมีการกระทำอันเป็นคอมมิวนิสต์ แล้วบังคับสึกติดคุกฟรี 5 ปี การรอดและเริ่มใหม่กรณีข้อหาต้องอาบัติปาราชิกของเจ้าอาวาสวัดพระธรรมกาย การปฏิรูปพุทธศาสนา และปมการเข้าสู่ตำแหน่งสมเด็จพระสังฆราชในเวลานี้ ล้วนมีมิติเกี่ยวข้องกับการทำให้เรื่องศาสนาเป็นการเมืองอย่างมีนัยยะสำคัญทั้งสิ้น

จริงอยู่ แม้ “รายละเอียด” (เช่นประเด็นกฎหมาย,ความซับซ้อนทางการเมือง ฯลฯ) ในกรณีต่างๆดังกล่าวจะแตกต่างกัน แต่ปัจจัยหลักของปัญหา คือการอ้างธรรมวินัยอย่างยึดโยงกับอำนาจรัฐ หรือการอ้างธรรมวินัยและการใช้กฎหมายภายใต้ “เงื่อนไข” หรือ “วาระ” ทางการเมืองบางอย่างเสมอ แปลว่าเรื่องของพุทธศาสนา เรื่องของสงฆ์ที่ควรเป็นเรื่องที่แยกต่างหากจากอำนาจรัฐ-การเมือง กลับถูกทำให้เป็นเรื่องของอำนาจรัฐ-การเมืองตลอดเวลา

ส่วนที่ทำให้การเมืองมีความเป็นศาสนา ก็เช่น ข้อเสนอให้ใช้วิธี “เผด็จการโดยธรรม” ขจัดนักการเมืองเลว พระอลัชชี และปฏิรูปการปกครอง, ปฏิรูปพุทธศาสนาให้เป็นประชาธิปไตย เผด็จการโดยธรรมมีความเป็นศาสนา ก็เพราะมันไม่สามารถพิสูจน์บนพื้นฐานความเป็นเหตุเป็นผล เป็นวิทยาศาสตร์ได้ เป็นเพียง “ความเชื่อแบบเทพนิยาย” และเชื่ออย่างปราศจากเหตุผลและข้อเท็จจริงรองรับว่า ระบบอำนาจแบบ คสช.ก็สามารถแปลงร่างเป็นเผด็จการโดยธรรม ที่สามารถแก้ปัญหาระบบการปกครองประเทศและพุทธศาสนาให้เป็นประชาธิปไตยได้

การทำให้การเมืองมีความเป็นศาสนาในลักษณะแบบนี้(เป็นต้น) ย่อมส่งผลให้เกิดการเบี่ยงเบนและลดทอนจิตสำนึกที่เชื่อมั่นในการก้าวเดินไปบนเส้นทางที่ยืนยันหลักการและกติกาประชาธิปไตยอย่างน่าเศร้า

สรุปก็คือ ปัญหาความขัดแย้งทางศาสนาและการเมือง อันเกิดจากกระบวนการทำให้ศาสนามีความเป็นการเมืองและทำให้การเมืองมีความเป็นศาสนา คือปัญหาที่ (เสมือนถูกกำหนดให้) เกิดขึ้นภายใต้ “กับดักโครงสร้าง” ความสัมพันธ์ระหว่างศาสนากับรัฐที่ไม่เป็นประชาธิปไตย

ยิ่งกว่านั้น ยังติด “กับดับทางความคิด” ที่ถือว่ารัฐประชาธิปไตยควรทำหน้าที่ทางศาสนาแบบรัฐยุคก่อนเปลี่ยนแปลงการปกครอง ชาวอโศกที่หลุดออกมาจากโครงสร้างการปกครองสงฆ์แบบเก่าแล้ว ก็ยังติดกับดับความคิดนี้อยู่ ความขัดแย้งของพระสงฆ์และชาวพุทธทุกฝ่าย ทั้งฝ่ายที่อ้างเรื่องปฏิรูปประเทศ ปฏิรูปศาสนาก่อนเลือกตั้ง และฝ่ายที่เรียกร้องศาสนาประจำชาติ ก็เป็นความขัดแย้งกันภายใต้กับดักโครงสร้างและความคิดดังกล่าวนี้

แม้แต่ปัญญาชนทางพุทธศาสนาที่เสนอให้รื้อโครงสร้างคณะสงฆ์ ก็ยังไม่หลุดจากกับดับทางความคิด ยังเสนอให้ใช้วิธีเผด็จการโดยธรรมสร้างระบบปกครองสงฆ์ให้เป็นประชาธิปไตยอยู่นั่นเอง

ตราบใดที่พระสงฆ์และชาวพุทธไม่สามารถเรียนรู้จากประวัติศาสตร์ เจริญสติ เจริญปัญญาจน “หลุดพ้น” จากกับดักโครงสร้างและความคิดที่ว่ามา ปัญหาความยุ่งเหยิงทางศาสนาและการเมืองก็ยังดำรงอยู่ต่อไป และนับวันจะซับซ้อนและน่าวิตกมากขึ้น