สุรพศ ทวีศักดิ์: แลกเปลี่ยนการใช้วงศาวิทยาศีลธรรมนีทเชอวิจารณ์พุทธไทย

ประชาไททำหน้าที่เป็นเวที เนื้อหาและท่าที ความคิดเห็นของผู้เขียน อาจไม่จำเป็นต้องเหมือนกองบรรณาธิการ

ผมอ่านบทความ “ปรัชญาของนีทเชอเรื่องวงศาวิทยาของศีลธรรม” (ดูที่นี่ https://prachatai.com/journal/2023/03/103077)  เจ้าของบทความเริ่มด้วยการเกริ่นนำว่า “ผู้เขียนพบว่ามีข้อเขียนบางชิ้น โดยเฉพาะคอลัมน์ในเว็บไซต์ ‘ประชาไท’ ที่วิพากษ์ปรัชญาและศาสนาพุทธ รวมไปถึงบทความและคำบรรยายอื่นๆ ทางปรัชญาของนักวิชาการที่เผยแพร่ต่อสื่อสาธารณะ น่าจะมีความคลาดเคลื่อน จึงขอแลกเปลี่ยนด้วย” แม้ไม่ระบุชื่อบทความและชื่อผม แต่เนื้อหาบทความนั้นก็คือวิจารณ์บทความผมนั่นเอง (เช่น บทความ “ฉีกหน้ากากศีลธรรมแบบพุทธไทยด้วยวงศาวิทยาศีลธรรม” https://prachatai.com/journal/2023/02/102714  เป็นต้น)

ผมยินดีมากครับที่ใครก็ตามร่วมแลกเปลี่ยนและวิจารณ์ คำวิจารณ์ในบทความดังกล่าวมีเหตุผลน่ารับฟังหลายแง่มุม และที่จริงข้อเขียนในประชาไท และการวิจารณ์พุทธศาสนาในที่อื่นๆ ของผมอาจ “คลาดเคลื่อน” ดังข้อวิจารณ์นั้นก็ได้ แต่ผมก็อยากจะอธิบายเชิงแลกเปลี่ยนต่อไปนี้

1) บทความนั้นเขียนว่า “วงศาวิทยา (genealogy) ทั้งของนีทเชอ (Nietzsher) และฟูโกต์ (Foucault) ไม่น่าจะแปลเป็นไทยว่า ‘สาแหรก’ ได้ เนื่องจากคำว่าวงศาวิทยา (genealogy) โดยทั่วไป หมายถึงการศึกษาค้นคว้าเกี่ยวกับการสืบเชื้อสายถึงต้นกำเนิด (the origin) โดยเฉพาะการสืบเชื้อสายจากบรรพบุรุษ...”

แต่ผมคิดว่า “แปลได้” ครับ เช่นในงานของธงชัย วินิจจะกูล เริ่มเปิดประเด็นว่า “บทความนี้สืบหาสาแหรก (genealogy หรือวงศาวิทยา) หาความเป็นมาของความรู้ศาสนาเปรียบเทียบในประเทศไทย..” [1] ซึ่งสาแหรกความรู้ศาสนาเปรียบเทียบในประเทศไทย ที่ธงชัยพบในบทความของเขาก็คือ ความเชื่อมโยงของหลักคิดศาสนาเปรียบ ในแบบที่ยกพุทธศาสนาเหนือกว่าศาสนาอื่นๆ และแก้ต่างให้พุทธศาสนา อันเป็นวิธีการนำเสนอศาสนาเปรียบเทียบของชนชั้นนำ อย่างเช่น ร.4, เจ้าพระยาทิพากรวงศ์, ร.5 (ใน “พระราชพิธีสิบสองเดือน”), ร.6 (ใน “เทศนาเสือป่า”) และปัญญาชนพุทธคนอื่นๆ ที่มีลักษณะความเชื่อมโยงทางความคิดสอดคล้องเป็นสาแหรกเดียวกัน และความคิดศาสนาเปรียบเทียบเช่นนี้ก็ยังใช้กันอยู่กระทั่งปัจจุบัน โดยเฉพาะการเรียนศาสนา ปรัชญาในมหาวิทยาลัยสงฆ์ และงานเขียนของนักวิชาการสายพุทธ ที่มักแสดงออกว่า “พุทธพ่อทุกสิ่ง” เสมอๆ 

ที่ผมแปล “genealogy” ว่า “สาแหรก” ก็เป็นที่เข้าใจกันทั่วไปว่า คำแปลภาษาไทยอาจไม่ตรงเป๊ะกับคำภาษาอังกฤษทีเดียว ดังนั้น เราก็ต้องดูว่าที่ใครเขาแปลแบบนั้น เขามีคำอธิบายอย่างไรด้วย ซึ่งผมก็ยกตัวอย่างประกอบคำแปลด้วยแล้วว่า เวลาเราพูดถึง "Judeo-Christian" เราหมายถึง ศาสนาคริสต์แบบยุโรปที่มีสาแหรกความคิดมาจากศาสนายิว หรือพอพูดถึง "พราหมณ์ฮินดู-พุทธ" ก็ย่อมหมายถึง ความเชื่อพุทธที่มีสาแหรกมาจากพราหมณ์ฮินดู มันไม่เหมือนกันเป๊ะหรอก แต่มีความเชื่อพื้นฐานบางอย่างเหมือนกัน เพราะมีความเชื่อมโยงทางประวัติศาสตร์ของต้นกำเนิด (the origin) หรือ “การประกอบสร้างความคิด” และมีพัฒนาการแตกต่างออกไป สาแหรกความคิดมันจึงหมายถึงการเชื่อมโยง แบ่งปัน และพัฒนาคลี่คลายแตกต่างออกไปทำนองนั้น ไม่ใช่สาแหรกแบบสืบสายเลือดเป๊ะอย่างที่ผู้เขียนบทความนั้นอ้างมาตัดสิน 

สาระสำคัญที่ผมเสนอ “คลาดเคลื่อน” หรือไม่ ผมเขียนในบทความนั้นแล้วว่า ตามมุมมองนีทเชอคือ “ แทนที่เราจะหาคำตอบว่า ศีลธรรมที่คนเชื่อกันอยู่ดีในตัวมันเองอย่างไร ควรไปสำรวจและวิเคราะห์ประวัติศาสตร์ของการสร้างความเชื่อทางศีลธรรมแบบนั้นๆ ขึ้นมา เพื่อหาความจริงว่า ชุดความเชื่อทางศีลธรรมนั้นๆ มีสาแหรก วงศาคณาญาติ หรือโคตรเหง้าเหล่ากอของพวกมันอย่างไร ซึ่งเขาเรียกว่าวงศาวิทยาของศีลธรรม (The Genealogy of Morals) อันเป็นแนวคิดที่ตั้งคำถามสำคัญว่าคุณค่าทางศีลธรรมแบบต่างๆ มาจากไหน คุณค่าทางศีลธรรมเหล่านั้นให้อะไรกับผู้คนที่ยึดถือมัน หรือพวกเขาใช้มันอย่างไรกันแน่” ซึ่งที่มาของข้อความดังกล่าว ผมอ่านจากงานเขียนของ Edward Graig ที่เขาพูดถึงนีทเชอไว้แบบนี้ [2]

เมื่อวิเคราะห์ประวัติศาสตร์การประกอบสร้างความเชื่อทางศีลธรรม นีทเชอมองว่า “ศีลธรรมเป็นเรื่องชนชั้น” ตามที่ผมเขียนไว้หรือไม่? 

มีงานของ Laurence Gane อธิบายว่านีทเชอแยก “จริยศาสตร์แบบชนชั้นสูง” ที่นิยาม “ดี=สูงศักดิ์=คุณลักษณะที่ดีเลิศ” ซึ่งจริยศาสตร์แบบชนชั้นสูงอาจเรียกอีกอย่างว่า “จริยศาสตร์แบบนาย” ส่วน “เลว=ต่ำทราม=คุณลักษณะที่น่ารังเกียจ” และ “จริยศาสตร์แบบทาสนิยาม “ดี=เป็นทาส=อ่อนแอ ต่ำต้อย” ส่วน “เลว=ชั่วร้าย=เป็นอันตรายต่อคนส่วนใหญ่ที่อ่อนแอกว่า”[3]  ในงานชื่อ “นีทเฉอผู้บุกเบิกแนวคิดหลังนวยุค ด้วยวิถีสู่อภิมนุษย์และซึ้งสุนทรีย์”[4] ของนีทเชอที่แปลและขยายความโดยกีรติ บุญเจือ ก็นิยามศีลธรรมแบบนาย (master-morality) และศีลธรรมแบบทาส (slave-morality) ไว้สอดคล้องกับ Gane   

คำถามคือ เรานำ “กรอบคิด” (concept) วงศาวิทยาศีลธรรมแบบนีทเชอมาอธิบายให้เห็นความเชื่อมโยงเชิงสาแหรก หรือวงศาวิทยาของระบบคิดทางศีลธรรมแบบ “พราหมณ์ฮินดู-พุทธ” ได้หรือไม่ ผมว่าได้ ดังที่เขียนไว้ในบทความที่ถูกวิจารณ์ (เป็นต้น) และใช้กรอบคิด “ศีลธรรมเป็นเรื่องของชนชั้น” มาวิจาณ์ระบบศีลธรรมชนชั้นแบบพรามหณ์-ฮินดู และแบบพุทธไทยได้อย่างมีเหตุผลไหม ผมว่าได้อย่างมีเหตุผล เพราะมันทำให้เรารู้จักระบบศีลธรรมพุทธไทย “ตามเป็นจริง” หรือ “ตามที่ใช้กันอยู่จริง” ชัดเจนขึ้น

ส่วนที่เจ้าของบทความนั้นอ้างถึงฟูโกต์ ก็ยิ่งชัดเจนว่า “วาทกรรมทางศีลธรรม” ในวงศาวิทยาศีลธรรมแบบพราหมณ์ฮินดู-พุทธ หรือพุทธแบบไทยนั้น คือ “วาทกรรมอำนาจ” (คำที่ฟูโกต์ใช้) ที่ยึดโยงกับ “ระบบการปกครองโดยธรรม” ตามคติพุทธเถรวาทอย่างชัดเจน ขณะที่ฟูโกต์ปฏิเสธ “การยืนยันตัวตนของฉันในฐานะผู้อยู่ใต้บงการของอำนาจครอบงำใดๆ” ซึ่งเท่ากับความคิดแบบฟูโกต์ปฏิเสธวงศาวิทยาศีลธรรมแบบพราหมณ์ฮินดู-พุทธด้วย

อีกอย่าง เจ้าของบทความนั้นอ้างถึงความคิดนีทเชอ และเคียร์เคอการ์ด (Søren Kierkegaard) ที่ยืนยันเสรีภาพปัจเจกบุคคลในการกำหนดถูกผิดด้วยตนเองว่า เป็นที่มาของปรัชญา Existentialism ก็ยิ่งชัดเจนขึ้นไปอีกว่า หากนำกรอบคิดการยืนยันเสรีภาพปัจเจกในการกำหนดถูกผิดด้วยตนเองมาวิจารณ์ระบบศีลธรรมชนชั้นแบบพุทธไทย ยิ่งเห็นปัญหาตามที่ผมวิจารณ์ไว้ชัดขึ้นไปอีก 

จริงที่เจ้าของบทความนั้นเขียนว่าทั้งนีทเชอและเคียร์เคอการ์ดปฏิเสธ “ศีลธรรมแบบฝูงสัตว์” (herd morality) คือ ศีลธรรมของคนที่เชื่อศาสนา จารีตประเพณี กระทั่งหลักการ หรือคุณค่าสมัยใหม่แบบตามๆ กัน โดยไม่ได้เลือกหลักการหรือคุณค่าเหล่านั้นจาก “เสียงข้างใน” ของตน หรือเลือกจากสำนึกรับผิดชอบต่อชีวิตตนเองอย่างแท้จริง แต่ผมคิดว่ายิ่งนำความคิดนี้ของนีทเชอ และเคียร์เคยการ์ดมาวิจารณ์ระบบศีลธรรมแบบพุทธไทย ก็ยิ่งเห็นปัญหาของระบบศีลธรรมชนชั้นแบบพุทธไทยว่าเป็นจริงตามที่ผมวิจารณ์มาตลอด

2) เจ้าของบทความนั้นเขียนว่า “ข้อวิพากษ์ปรัชญาและพุทธศาสนาในคอลัมน์ในเว็บไซต์ประชาไทส่วนมากไม่มี ‘สังคม’ ความจริงปรัชญาและพุทธศาสนาหรือแนวคิดอื่นๆ ล้วนมีสังคมวิทยาความรู้ (sociology of knowledge) คือ มีประวัติศาสตร์และมีสังคมที่เกี่ยวข้อง ดังนั้น การวิพากษ์โดยเฉพาะในเชิงเปรียบเทียบย่อมจำกัดด้วยกรอบของเวลาและสถานที่ เช่น ‘การตีกันเหมือนไก่ในสุ่มไก่ตีกันเอง’ เป็นคำเปรียบเปรยของนายแพทย์ประเวศ วะสี ในช่วงระยะเวลาที่ประเทศไทยมีการแตกแยกทางความคิดอย่างรุนแรง ซึ่งมีกรอบของความหมายในขณะนั้นว่า ทำไมคนไทยมาตีกันเอง ทำไมเราไม่มองแนวคิดที่กว้างกว่านั้น” 

คำถามของผมคือ ระบบศีลธรรมแบบพุทธไทยที่ผมเรียกว่า “ระบบศีลธรรมชนชั้นแบบพุทธศักดินา-พุทธราชาชาตินิยม” จะเป็นระบบศีลธรรมที่ “ไม่มีสังคม” ได้ไง ไตรภูมิพระร่วงที่สร้างความคิด “การปกครองโดยธรรม” ตามคติราชาธิราช, จักรพรรดิราชบนโลกทัศนไตรภูมิที่รองรับหรือสนับสนุนระบบศักดินาไทย ไม่มีสังคมอย่างไร ระบบศีลธรรมพุทธราชาชาตินิยมที่นิยามความดี, ความเป็นคนดีที่ต้องจงรักภักดีต่อชาติ ศาสนา (พุทธ) และพระมหากษัตริย์ยิ่งชีพ ภายใต้อุดมคติ “การปกครองโดยธรรม” แบบเถรวาท จะไม่มีสังคมได้อย่างไร 

ประเด็นที่เจ้าของบทความนั้นซึ่งอ้าง “sociology of knowledge” และ “บริบท” มองไม่ทะลุ คือ การตีความพุทธธรรมเสนอแนวคิดการเมืองเชิงศีลธรรมแบบพุทธทาส, ปยุตฺโต, ประเวศ (เป็นต้น) จัดเป็น “สาแหรก” หรือวงศาวิทยาของระบบศีลธรรมภายใต้อุดมคติการปกครองโดยธรรมแบบเถรวาทใช่หรือไม่? 

นี่เป็นคำถามถึง “ประเด็นที่ใหญ่” กว่า คือประเด็น “ปัญหาพื้นฐานทางปรัชญาศีลธรรมและปรัชญาการเมือง” ถ้าเราอธิบายได้ว่า จุดยืนในการตีความพุทธธรรม (หรือพุทธศาสนา) มาใช้อธิบาย วิจารณ์ และเสนอทางออกต่อปัญหาทางสังคมและการเมืองของปัญญาชนพุทธแถวหน้าทั้งสาม (เป็นต้น) เป็นจุดยืนทางศีลธรรมและการเมืองที่เป็น “สาแหรก” ของคติการปกครองโดยธรรมแบบเถรวาท เราย่อมเข้าใจได้ว่า “ทำไมพวกเขาถึงเสนอความคิดแบบนั้นๆ ในบริบทนั้นๆ” เช่น ทำไมจึงใช้วาทกรรม “เผด็จการโดยธรรม, ธรรมาธิปไตยไม่มาจึงหาประชาธิปไตยไม่เจอ, สัมมาปัญญา, สัมมนาปฏิบัติ” และฯลฯ มาตั้งคำถามกับประชาชนและนักการเมืองเป็นด้านหลัก ไม่เคยตั้งคำถามต่อการปกครองโดยธรรม ไม่เคยตั้งคำถามต่ออำนาจเผด็จการที่ทำรัฐประหาร และระบบยุติธรรมที่จับ “คนหนุ่มสาว” ที่ออกมาสู้เพื่อเสรีภาพ และประชาธิปไตยขังคุกรุ่นแล้วรุ่นเล่าเลย 

ถ้าเจ้าของบทความนั้นยืนยันว่า มีอยู่นะที่ปราชญ์หรือปัญญาชนพุทธทั้งสาม (เป็นต้น) เคยใช้วาทกรรมดังกล่าว ตั้งคำถามต่อระบบปกครองโดยธรรมแบบเถรวาท ต่อรัฐประหาร และต่อระบบยุติธรรมที่ขังคุกคนหนุ่มสาวผู้มีอุดมการณ์ประชาธิปไตย ผมก็อยากจะเห็นเหมือนกันครับ แต่ที่เห็นชัดๆ ก็มีเพียงการได้รับสมณฐานันดรศักดิ์สูงขึ้นเรื่อยๆ จนถึงชั้นสมเด็จ เป็นต้น

แต่ถ้าถามว่า “เนื้อหาความคิดบางส่วน” ของปัญญาชนพุทธแถวหน้าดังกล่าว มีหรือไม่ที่ “เหลื่อม” (overlap) หรือ “สอดคล้องไปกันได้” (compatible) กับประชาธิปไตยสมัยใหม่ และสิทธิมนุษยชน? 

เท่าที่อ่านอย่างวิพากษ์ ผมยืนยันว่า “มีแน่นอน” ครับ แต่ปัญหาคือ ขณะที่มีตัวอย่างชัดเจนกว่า เช่น ทะไลลามะตีความพุทธธรรมสนับสนุนสิทธิมนุษย์ชนอย่างถ่อมตนว่า ศาสนาเป็นแค่ “น้ำชา” หากเทียบกับ “จริยธรรมโลกวิสัย” ที่เปรียบเหมือน “น้ำ”[5] และตัวเขาเองยัง “เป็นปากเป็นเสียง” ให้กับบรรดาผู้ถูกละเมิดสิทธิมนุษยชนด้วย ส่วน “จุดยืน” ในการตีความพุทธธรรมทางสังคมและการเมืองของปัญญาชนพุทธทั้งสาม เป็นจุดยืนที่ตั้งคำถามกับ “อำนาจในนามธรรมะ” บ้างหรือไม่ และเป็นปากเป็นเสียงให้กับประชาชนผู้ถูกกดขี่อย่างไร ซึ่งเราถามได้ และควรจะตั้งคำถามกันมานานแล้ว 

ไม่ใช่ “อวย” กันอย่างเดียว (เช่น ถวายปริญญาดุษฎีบัณฑิตกันแทบทุกมหาวิทยาลัยชั้นนำ) จนกระทั่งเกิดปรากฏการณ์แกนนำ พธม. - กปปส. อ้างวาทกรรมการเมืองเชิงศีลธรรมแบบพุทธทาส, ปยุตฺโตเอื้อให้เกิดรัฐประหารสองครั้งอย่างที่เห็น รวมทั้งอ้างให้บัญญัติในรัฐธรรมนูญกำหนดให้รัฐมี “หน้าที่” อุปถัมภ์พุทธศาสนา อย่างสวนทางกับประชาธิปไตยโลกวิสัย (secular democracy) ด้วยเป็นต้น 

ตัวอย่างเช่น วาทกรรม “คนดีสำคัญกว่าทุกสิ่ง” ของพุทธทาสข้างล่างนี้แพร่หลายในเว็บไซต์ และสื่อโซเชียลฝ่ายเสื้อเหลือง และยังแชร์กันอยู่จนทุกวันนี้ ทั้งที่จริงๆ แล้วในไตรปิฎกกล่าวถึง “คนดี” หรือ “สัตบุรุษ” ว่าหมายถึงคนที่มีคุณธรรมอะไรบ้าง และทำเพื่อประโยชน์สุขของคนส่วนมากอย่างไรเท่านั้น ไม่ถึงกลับยืนยันว่า “คนดีสำคัญกว่าทุกสิ่ง” ดังการประดิษฐ์วาทกรรมของพุทธทาส ที่กลายเป็น “วาทกรรมการเมือง” ถูกนำมาใช้ในการเมืองเชิงศีลธรรมของฝ่ายที่ประกาศ “เราจะสู้เพื่อในหลวง” และเรียกร้องผู้ปกครองที่เป็นคนดีมาแก้ปัญหาบ้านเมือง โดยไม่จำเป็นต้องมี “ความชอบธรรม” ตามกระบวนการประชาธิปไตย

ที่มา https://www.oknation.net/post/detail/634f9c5eeb999a566a7ae8c1

นอกจากนั้น ยังมีอุดมคติทางศีลธรรมและการเมืองแบบ “การปกครองโดยธรรม” ตามคติเถรวาท ที่สะท้อนออกมาจากสถาปัตยกรรม “สัปปายะสภาสถาน”[6]  ใน “บริบท” รัฐประหาร 2549 ที่สะท้อนอุดมคติทางศีลธรรมและการเมืองแบบพุทธศักดินา-พุทธราชาตินิยมชัดเจนมาก ซึ่งก็คืออุดมคติอันเป็นรากฐานที่มาของแนวคิดเผด็จการโดยธรรม และธรรมาธิปไตยไม่มาจึงหาประชาธิปไตยไม่เจอ ตามความคิดพุทธทาสและปยุตฺโตนั่นเอง

มีทางออกอยู่ครับ สำหรับผู้ปกป้องปรัชญาศีลธรรมและปรัชญาการเมืองแบบพุทธ และแนวคิดการเมืองเชิงศีลธรรมแบบพุทธทาสและปยุตโต (รวมประเวศเป็นต้นด้วย) นั่นคือ คุณควรเรียนรู้จากทะไลลามะ และดึงไอเดีย “พุทธภาวะ” หรือโพธิ, ปัญญา, กรุณา และอื่นๆ ในหลักคำสอนพุทธศาสนาเถรวาทและนิกายอื่นๆ ด้วย มาตีความสนับสนุนอุดมคติ “ความเป็นคนเท่ากัน” (อย่าเอาแต่อ้างตามๆ กันว่า “นิ้วทั้งห้ายังไม่เท่ากัน, คนเราทำกรรมมาต่างกัน...คนเราจะเท่ากันได้ไง”) และสร้างภราดรภาพ หรือ “ความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกัน” (solidarity) ในการปกป้องประชาธิปไตย และสิทธิมนุษยชน 

แต่คุณต้องไม่ตีความพุทธสนับสนุนประชาธิปไตย และสิทธิมนุษยชนไปพร้อมๆ กับอวยอำนาจที่ไม่เป็นประชาธิปไตย แบบนี้ย้อนแย้งครับ ดูตัวอย่างจอห์น ล็อก, โธมัส เพน เป็นต้น เขาตีความคริสต์ศาสนาปฏิเสธ “อำนาจเทวสิทธิ์” กันอย่างไร นั่นแหละคือปัจจัยหนึ่ง (ย้ำ “ปัจจัยหนึ่ง”) ที่ทำให้เปลี่ยนแปลงเป็นประชาธิปไตยได้

แต่แนวทางดังกล่าว ก็ไม่ใช่แนวทางแบบ “คณะกรรมการสร้างความสมานท์ฉันแห่งชาติ” ตามที่เคยมีมา หรือแนวทางแบบที่พูดๆ กันว่า “ขอให้ทุกฝ่ายหันหน้ามาคุยกัน นะจ๊ะ” โดยไม่ต่อสู้ให้มี “เสรีภาพที่เท่าเทียม” (equal liberty) เพื่อเป็น “พื้นที่” ให้ทุกฝ่ายพูดความจริงได้อย่างปลอดภัยจาก 112 เพราะการตีความศาสนา หรือแนวคิดทางโลกแบบใดๆ ก็ตามให้สอดคล้องไปกันได้กับประชาธิปไตยสมัยใหม่ และสิทธิมนุษยชน ย่อมแปลว่าเรากำลังต่อสู้ทางความคิด เพื่อให้เปลี่ยนแปลงเป็นประชาธิปไตยและมีสิทธิมนุษยชนได้จริงด้วย 

ดังนั้น จึงเลี่ยงไม่ได้ที่เราต้องต่อสู้ด้วยวิธีการต่างๆ เพื่อให้เป็นประชาธิปไตย และมีสิทธิมนุษยชนได้ในทางปฏิบัติด้วย ไม่ใช่แค่ตีความเพื่อแสดงว่า “คำสอนศาสนาของฉันก็ทันสมัยเหมือนกันนะ” นั่นมันคือการ “เทศนาชวนเชื่อ” ไปวันๆ ที่ “ย้อนแย้ง” แบบที่เคยเป็นมายาวนานเท่านั้นเอง

สรุป ยิ่งถ้าคิดจากมุมมองแบบนีทเชอ, เคียร์เคอร์การ์ด ผมว่าเขาคง “ยักไหล่” กับการปกป้องหรือแก้ต่างให้กับ “เป้าหมายสตรอง” อย่างปราชญ์หรือปัญญาชนพุทธแถวหน้า และยิ่งดูจะกลายเป็นกระแส “herd morality” เด่นชัดขึ้นไปอีก หากพากันยึดถือจารีตประเพณีปกป้องศาสนา ปกป้องเจ้าจากการวิจารณ์ ทั้งด้วยการใช้ 112 และวิธีการอื่นๆ ขณะที่แทบไม่มีปราชญ์พุทธ หรือปัญญาชนชื่อใหญ่ๆ เป็นปากเป็นเสียงให้กับคนหนุ่มสาวแบบ “ตะวัน-แบม” เป็นต้น ก็ไม่ใช่ไม่มีเอาเสียเลยหรอก แต่มีเพียงส่วนน้อยเท่านั้น!

 

อ้างอิง    
[1]  ธงชัย วินิจจะกูล, เมื่อสยามพลิกผัน, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2562), น. 147.
[2]  ดู Edward Graig, Philosophy: A Very Short Introduction, (New York: Oxford University Press, 2002). pp. 93-99.
[3]  Laurence Gane, Introducing Nietzsche: นิทเช่ นักปรัชญาชาวเยอรมันผู้ก่อกบฏต่ออารยธรรมตะวันตก (เทพทวี โชควศิน ผู้แปล), กรุงเทพฯ: โครงการสรรพสาส์น มูลนิธิเด็ก, 2549), หน้า 116-117.
 [4] ฟรีดริค นิตเช่, นีทเฉอผู้บุกเบิกแนวคิดหลังนวยุค ด้วยวิถีสู่อภิมนุษย์และซึ้งสุนทรีย์ (กีรติ บุญเจือ ผู้แปล), (กรุงเทพฯ: สยามปริทัศน์, 2555), น. 13-14. 
 [5] ผู้สนใจโปรดดู องค์ทะไลลามะ, ข้ามพ้นศาสนา: จริยธรรมเพื่อคนทั้งโลก (Beyond Religion: Ethics for a Whole World) (นัยนา นาควัชระ ผู้แปล), (กรุงเทพฯ: สวนเงินมีมา, 2562). 
[6]  ดู สถาบันพระปกเกล้า “สัปปายะสภาสถาน” http://wiki.kpi.ac.th/index.php?title=%E0%B8%AA%E0%B8%B1%E0%B8%9B%E0%B8%9B%E0%B8%B2%E0%B8%A2%E0%B8%B0%E0%B8%AA%E0%B8%A0%E0%B8%B2%E0%B8%AA%E0%B8%96%E0%B8%B2%E0%B8%99

 

ที่มาภาพ https://nochrisis.blog/2017/12/23/pictures-of-nietzsche/

 

ร่วมบริจาคเงิน สนับสนุน ประชาไท โอนเงิน กรุงไทย 091-0-10432-8 "มูลนิธิสื่อเพื่อการศึกษาของชุมชน FCEM" หรือ โอนผ่าน PayPal / บัตรเครดิต (รายงานยอดบริจาคสนับสนุน)

ติดตามประชาไทอัพเดท ได้ที่:
Facebook : https://www.facebook.com/prachatai
Twitter : https://twitter.com/prachatai
YouTube : https://www.youtube.com/prachatai
Prachatai Store Shop : https://prachataistore.net
สนับสนุนประชาไท 1,000 บาท รับร่มตาใส + เสื้อโปโล

ประชาไท