ปราชญ์พุทธบ้านเราพยายามแยก “พุทธศาสนา” จาก “ปรัชญา” (philosophy) และประเมินว่ามิติศาสนามีประโยชน์มากกว่า

ตัวอย่าเช่น ในหนังสือ “พุทธธรรม” ของ ป.อ. ปยุตฺโต ก็เริ่มด้วยการเกริ่นนำว่าพุทธศาสนาต่างจากปรัชญาอย่างไร แม้ว่าโครงเรื่องของการเขียนหนังสือดังกล่าวจะใช้โครงเรื่องแบบงานทางปรัชญา คือมีการแยกนำเสนอเนื้อหาส่วนที่เป็นอภิปรัชญา, ญาณวิทยา, และจริยศาสตร์ ส่วนการอภิปรายประเด็นปัญหาพื้นฐานต่างๆ ในหนังสือพุทธธรรมจะเป็นการใช้วิธีการทำปรัชญา (doing philosophy) โดยการตั้งคำถาม, คิดไตร่ตรอง, สร้างและประเมิน (วิพากษ์) ข้อโต้แย้งต่างๆ (arguments) และให้ภาพความจริงใหม่ที่ลึกและกว้างกว่าหรือไม่ อย่างไร เป็นเรื่องที่ผู้อ่านจะพิจารณาเอง

ประเด็นของผมคือ “ศาสนา” กับ “ปรัชญา” ต่างกันอยู่แล้ว แต่การแยกความต่างด้วยเหตุผลว่าศาสนาเป็นเรื่องของการปฏิบัติที่ทำให้รู้ความจริงและพ้นทุกข์ได้ ส่วนปรัชญาเป็นเพียงเรื่องของความคิด ไม่เกี่ยวกับการปฏิบัติ แม้ปราชญ์พุทธ พระหรือชาวพุทธจะมีคำอธิบายเกี่ยวกับการปฏิบัติทางศาสนาที่มีเหตุผลซึ่งฟังขึ้นก็ตาม แต่เหตุผลเช่นนี้ก็มีจุดอ่อนบางอย่างที่โต้แย้งได้ เช่นที่ผมแย้งไว้บางแง่ในบทความที่แล้ว (ดู “พุทธปรัชญากับความหมายและคุณค่าชีวิต” https://prachatai.com/journal/2023/01/102114) เป็นต้น

อันที่จริงเนื้อหาคำสอนพุทธศาสนาในคัมภีร์ไตรปิฎก, อรรถกถา และงานเขียนของนักคิดพุทธในนิกายต่างๆ มีทั้งส่วนที่เป็นศาสนาและปรัชญา ตามความคิดของผมมันอาจไม่จริงเสมอไปว่า เนื้อหาส่วนที่เป็นศาสนาคือการปฏิบัติที่ทำให้รู้ความจริงและพ้นทุกข์ได้ ตรงกันข้าม เนื้อหาส่วนที่เป็นศาสนาอาจเป็นอุปสรรคของการรู้ความจริงและการพ้นทุกข์เสียเอง ขณะที่เนื้อหาส่วนที่เป็นปรัชญากลับช่วยให้เรารู้ความจริง และเปิดประตูสู่อิสรภาพทางปัญญา และอิสรภาพด้านในได้มากกว่า

เนื้อหาพุทธศาสนาส่วนที่เป็นปรัชญาคืออะไร?

ตัวอย่างเช่น ในหนังสือ “Philosophy: A Very Short Introduction” เมื่อเอ็ดเวิร์ด เครก (Edward Craig) ศาสตราจารย์ด้านปรัชญาแห่งมหาวิทยาลัยเคมบริดจ์นำเสนอ “ความคิดทางปรัชญาแบบพุทธ” เขาเลือกบทสนทนาระหว่างพระนาคเสนกับกษัตริย์มิลินทร์มาอภิปราย เพราะบทสนทนาดังกล่าวเป็นการถก “ปัญหาพื้นฐาน” ว่า “ตัวตน” ของเรามีอยู่จริงหรือไม่

คำถามถึงตัวตนของเราแบบที่มิลินทร์ถาม คือคำถามทางปรัชญาแบบหนึ่ง ซึ่งคำถามแบบนี้มีทั้งในปรัชญาตะวันตกและตะวันออก แต่จากคำถามเดียวกันอาจได้คำตอบต่างกัน ด้วยเหตุผลที่ต่างกัน ซึ่งคำตอบและเหตุผลที่ต่างกันนั้น ย่อมเชื่อมโยงกับเป้าหมายชีวิตและคุณค่าทางศีลธรรมที่นักปรัชญาแต่ละคน สำนักปรัชญาแต่ละสาย หรือศาสนาแต่ละศาสนาเชื่อ

ส่วนคำตอบของพระนาคเสน ก็ตอบด้วยการเสนอข้อโต้แย้งต่างๆ เพื่อแย้งอีกฝ่ายที่เชื่อว่ามี “ตัวตน” (หรือมีอัตตา, อาตมัน) อยู่จริง และเพื่อเสนอความจริงแบบพุทธว่า ชีวิตมนุษย์คือองค์รวมของส่วนประกอบพื้นฐานห้าอย่างที่อิงอาศัยกัน เรียกว่า “ขันธ์ห้า” ซึ่งไม่ว่าจะพิจารณาธรรมชาติของชีวิตโดยองค์รวม หรือแยกแยะองค์ประกอบแต่ละส่วนออกมาพิจารณา ก็ไม่พบสิ่งที่เรียกว่าตัวตนหรืออัตตาเลย

วิธีการสนทนาโต้แย้งแบบนี้พบได้ทั่วไปในไตรปิฎก อาจเรียกได้ว่าเป็นเป็นวิธีการหาความจริงทางปรัชญาแบบหนึ่ง เช่น หาความจริงว่าตัวตนของเรามีอยู่จริงหรือไม่ ถ้าตัวตนทางอภิปรัชญา เช่น “อัตตา” หรืออาตมันไม่มีจริง แล้ว “ตัวตนที่แท้จริง” (real self) ในความหมายแบบอื่นของ “ความเป็นมนุษย์” (human being) ของเรามีอยู่จริงหรือไม่ ซึ่งการถามหาตัวตนเช่นนี้ไม่ใช่การถามหาตัวตนที่เป็น soul-วิญญาณหรืออัตตาที่เป็นนิรันดร์แบบความเชื่อของพราหมณ์ (รวมคริสต์และอิสลามเป็นต้นด้วย) แต่เป็นการถามหาธรรมชาติของความเป็นมนุษย์ที่เป็นรากฐานรองรับความหมายและเป้าหมายของชีวิต เพื่อออกแบบศีลธรรมเป็นแนวปฏิบัติที่ทำให้ชีวิตมีความหมาย คุณค่า และบรรลุเป้าหมายของชีวิตได้จริง

ตัวอย่างความคิดปรัชญาและศาสนาในคัมภีร์พุทธ

ผมคิดว่าคำถามทางปรัชญาเกี่ยวกับปัญหาพื้นฐานว่า “ตัวตนที่แท้จริงของความเป็นมนุษย์คืออะไร?” เป็นประเด็นปัญหาพื้นฐานสำคัญอย่างหนึ่งที่พบมากในคัมภีร์พุทธศาสนา ซึ่งทำให้เราแยกได้ว่าอะไรคือ “ความคิดเชิงปรัชญา” และ “ความคิดแบบศาสนา” ที่บันทึกไว้ในสูตรต่างๆ ของไตรปิฎกและคัมภีร์พุทธอื่นๆ เช่น ประเด็นถกเถียงระหว่างพระอานนท์กับพุทธะเกี่ยวกับปัญหาว่า ควรอนุญาตการบวชภิกษุณีหรือไม่ เราก็เห็นได้ว่ามีความคิดเชิงปรัชญา และความคิดแบบศาสนาชัดเจนมาก คือ

หนึ่ง ความคิดเชิงปรัชญา คือความคิดที่ว่าชายและหญิงมีศักยภาพบรรลุธรรมได้เหมือนกัน ความคิดนี้ยืนยันความคิดพื้นฐานที่ว่าตัวตนที่แท้จริงของความเป็นมนุษย์คือ “โพธิ” หรือ “พุทธภาวะ” ซึ่งหมายถึงมนุษย์มีศักยภาพหรือความสามารถทางปัญญารู้ความจริงที่ทำให้พ้นทุกข์ได้ ตัวตนที่แท้จริงของความเป็นมนุษย์ที่ว่านี้คือตัวตนนามธรรมที่เป็นอิสระจาก “บริบท” ของความเป็นเพศ สถานภาพทางสังคม ชนชั้น ยุคสมัยและอื่นๆ อาจเรียกอีกอย่างได้ว่าเป็น “ความจริงที่พ้นจากบริบท” ในความหมายว่าไม่ใช่ความจริงที่พุทธะเจาะจงสนทนากับชาวอินเดียยุคนั้นเท่านั้น แต่เป็นความจริงของความเป็นมนุษย์ที่สามารถสนทนาโต้แย้งกับคนทุกที่ทุกยุคสมัยได้อย่างมีเหตุมีผล และให้อิสระที่ใครจะเห็นด้วย หรือเห็นแย้งได้เสมอ

จากความคิดเชิงปรัชญาที่ยืนยันว่า ตัวตนที่แท้จริงของความเป็นมนุษย์คือโพธิหรือพุทธภาวะที่เป็นอิสระจากบริบททางเพศและอื่นๆ ทำให้พุทธะยอมอนุญาตการบวชภิกษุณีตามคำขอของพระอานนท์ เพราะเป็นเรื่องสมเหตุสมผลว่า ถ้าสตรีที่มีศักยภาพบรรลุธรรมได้เหมือนบุรุษ สตรีก็ควรได้รับโอกาสในการเลือกวิถีชีวิตนักบวชเพื่อเรียนรู้การบรรลุธรรมเฉกเช่นกัน

สอง ความคิดแบบศาสนา คือ ความคิดในการบัญญัติ “ครุธรรม 8 ประการ” เพื่อเป็นกฎทางศาสนาที่กำหนดให้ผู้หญิงบวชได้ยากกว่าชาย และกำหนดให้สถานะของนักบวชหญิงต่ำกว่านักบวชชาย เพราะตามกฎของนักบวชชายถือว่า คนทุกวรรณะที่เข้ามาบวช ย่อมพ้นจากการยึดบรรทัดฐานชนชั้นสูง-ต่ำแบบระบบวรรณะสี่ ภิกษุที่ออกบวชจากวรรณะสูงกว่า หากบวชทีหลัง ก็ต้องทำความเคารพภิกษุที่มาจากวรรณะต่ำกว่าที่บวชก่อน แต่ภิกษุณีกลับไม่ได้รับสิทธิ์ที่ว่านี้ เพราะกฎครุธรรมบังคับไว้ว่า “ภิกษุณีถึงบวชมาแล้ว 100 พรรษา ก็ต้องทำความเคารพกราบไหว้ภิกษุที่บวชได้เพียงวันเดียว” และยังมีเงื่อนไขอื่นๆ อีกมากที่แสดงว่านักบวชหญิงมีสถานภาพทางสังคมต่ำกว่านักบวชชาย

ดังนั้น ความคิดหนึ่งกับสองจึงย้อนแย้งกัน ขณะที่ความคิดแรกซึ่งเป็นความคิดเชิงปรัชญายืนยัน “ความเป็นคนเท่ากัน” ของชาย-หญิง (หรือมนุษย์ทุกคน) แต่ความคิดที่สองซึ่งเป็นความคิดแบบศาสนา กลับเป็นการสร้างบรรทัดฐานกำหนดความไม่เท่าเทียมของสถานภาพทางสังคมระหว่างชายและหญิง (จึงตั้งคำถามได้ว่า จริงหรือที่การศึกษาพุทธแบบปรัชญา หรือการทำความเข้าใจความคิดเชิงปรัชญาแบบพุทธไม่เกี่ยวกับการปฏิบัติเพื่อรู้ความจริงที่ทำให้พ้นทุกข์ได้ และจริงหรือที่ว่ามิติความเป็นศาสนาของพุทธเท่านั้นคือการปฏิบัติที่ทำให้พ้นทุกข์ได้)

แต่อย่างไรก็ตาม คงไม่สมเหตุสมผลนัก หากเราจะตัดสินว่า “ความย้อนแย้ง” ดังกล่าวเป็นความผิดของพุทธะ เพราะถ้าเราเชื่อว่าพุทธะคือ “คน” เราก็ต้องยอมรับความจริงต่อไปว่า เป็นธรรมดาที่คนจะสามารถคิดและเสนอแนวทางปฏิบัติบางอย่างภายในปฏิสัมพันธ์กับบริบททางสังคมและวัฒนธรรมหนึ่งๆ นี่คือข้อเท็จจริงที่เราปฏิเสธไม่ได้ ความคิดของนักปรัชญาตะวันตกในยุคเดียวกัน และยุคสมัยใหม่ก็มีด้านที่ย้อนแย้งเช่นกัน

ตัวอย่างเช่น ความคิดปรัชญากรีกโบราณแบบโสเครตีส, เพลโต, อาริสโตเติลยืนยันว่าตัวตนที่แท้จริงของความเป็นมนุษย์ คือ “ความเป็นสัตที่มีเหตุผล” (rational being) แต่นักปรัชญาทั้งสามก็ไม่ได้ยืนยันว่า ผู้หญิงควรมีสิทธิพลเมืองและสิทธิทางการเมืองเท่าเทียมกับชาย ขณะที่ความคิดปรัชญาสมัยใหม่แบบคานท์ (Immanuel Kant) ก็ยืนยัน “ความเป็นคนเท่ากัน” ของความเป็นมนุษย์ในฐานะเป็นสัตที่มีเหตุผล เสรีภาพ และศักดิ์ศรีในตัวเองเสมอภาคกัน และคานท์เองยังยืนยันระบอบประชาธิปไตยแบบสาธารณรัฐ แต่เขากลับเห็นว่าผู้หญิงไม่ควรมีสิทธิเลือกตั้ง เพราะความสามารถใช้เหตุผลในการโหวตของผู้หญิงด้อยกว่าชาย และถึงแม้ว่าผู้หญิงไม่มีสิทธิโหวต แต่สิทธิด้านอื่นๆ ของผู้หญิงก็ถูกคุ้มครองโดยกฎหมายอยู่แล้ว เหตุผลดังกล่าวนี้ย้อนแย้งกับความคิดพื้นฐานของคานท์เองที่ว่า มนุษย์ที่มีศักดิ์ศรีต้องมีเสรีภาพบัญญัติกฎขึ้นมาใช้สำหรับตัวเอง และใช้ร่วมกันกับทุกคนบนพื้นฐานของการเคารพความเป็นมนุษย์ที่เท่าเทียม

แน่นอนอยู่แล้วว่า บรรดาสาวกคานท์ในยุคหลัง หรือนักปรัชญาสายคานท์ (Kantiant) ย่อมไม่เห็นด้วยกับความคิดย้อนแย้งเช่นนั้น ด้วยเหตุผลว่าคานท์ยังมองผู้หญิงบนกรอบคิดชายเป็นใหญ่ตามบริบททางสังคมในยุคสมัยของเขา ซึ่งรับอิทธิพลความคิดจากยุคก่อนหน้า ขณะที่นักปรัชญาที่รับความคิดคานท์อย่างรอลส์ (John Rawls) ผู้เสนอ “ทฤษฎีความยุติธรรม” (A Theory of Justice) ซึ่งมีชีวิตอยู่ในบริบทสังคมอเมริกันศตวรรษที่ 20 ที่เกิดกระแสคนผิวดำ สตรี คนหลากหลายศาสนาลุกขึ้นมายืนยันและเรียกร้องสิทธิเท่าเทียมของตนเอง เขาย่อมคิดต่างจากคานท์ในเรื่องสิทธิพลเมืองและสิทธิทางการเมืองของสตรี เช่นที่รอลส์เสนอว่า รากฐานของความยุติธรรมทางสังคมและการเมืองต้องมาจากการยืนยัน “ความเป็นคนเท่ากัน” ซึ่งก็มีความหมายแบบคานท์ นั่นคือ “ความเป็นมนุษย์ผู้มีเหตุผลที่เสรีและเสมอภาค” (free and equal rational being) ความเป็นคนเท่ากันในความหมายนามธรรมนี้เป็นอิสระจากบริบทของความเป็นเพศ ศาสนา เชื้อชาติ สถานภาพ ชนชั้นทางสังคมและอื่นๆ

พูดอีกอย่างคือ ตามความคิดรอลส์ ไม่ว่าคุณจะเป็นเพศใด ศาสนา เชื้อชาติใดๆ หรือมีสถานภาพทางสังคม โง่ ฉลาด และอื่นๆ ต่างกัน แต่ทุกคนมี “ความเป็นคนเท่ากัน” นั่นคือมี “ความเป็นมนุษย์ผู้มีเหตุผลที่เสรีและเสมอภาค” ดังนั้น หลักความยุติธรรมทางสังคมและการเมืองต้องสอดคล้องกับความคิดพื้นฐานเรื่องความเป็นคนเท่ากัน เพื่อให้หลักประกัน “ความเป็นพลเมืองเสรีและเสมอภาค” (free an equal citizents) ของทุกคน นั่นคือ ทุกคนไม่ว่าจะต่างกันในเรื่องเพศ ศาสนาและอื่นๆ อย่างไร ก็ต้องได้รับการประกันการมีเสรีภาพที่เท่าเทียม ทั้งเสรีภาพปัจเจกบุคคล และเสรีภาพทางการเมือง ได้รับการประกันโอกาสที่เท่าเทียมและเป็นธรรมในการเข้าถึงตำแหน่งการงานที่ก้าวหน้า หรือการได้รับสิ่งที่ดีต่างๆ ที่เอื้อต่อความเป็นมนุษย์ผู้มีศักดิ์ศรีและเคารพตนเอง และได้รับประกันสวัสดิการพื้นฐานต่างๆ ในฐานะที่สวัสดิการเหล่านั้นเป็น “สิทธิ” ที่รัฐต้องจัดเตรียมให้

จะเห็นว่าความคิดแบบรอสล์แก้ปัญหาความย้อนแย้งของความคิดแบบโสเครตีส, เพลโต, อาริสโตเติล, พุทธะ, คานท์ (เป็นต้น) ได้ในระดับหนึ่ง และก็ย่อมมีคนที่เห็นปัญหาบางอย่างในระบบความคิดแบบรอลส์ แล้วเสนอความคิดใหม่ที่ดีกว่า ซึ่งประเด็นนี้ผมเห็นด้วยกับเครก (ที่อ้างถึงแต่แรก) ตามที่เขาตั้งข้อสังเกตว่า เราไม่ควรเข้าใจผิดๆ ว่าเพลโตเสนออุดมคติทางการเมืองในหนังสือ “Republic” ขึ้นมาจากความว่างเปล่า โดยไม่เกี่ยวใดๆ กับความคิดที่พูดถึงกันอยู่ในสังคมกรีกยุคนั้น เช่นเดียวกับพุทธะที่ว่า “ตรัสรู้เอง” ก็ไม่ใช่การค้นพบความจริงที่ไม่เกี่ยวใดๆ กับการแลกเปลี่ยนกับความคิดในยุคเดียวกัน

แต่ถึงแม้จะจริงว่า มนุษย์คิดอะไรได้ภายในบริบทของสังคมวัฒนธรรมยุคต่างๆ ก็เป็นการไร้เดียวสาอย่างยิ่ง หากเราจะฟันธงว่า ความคิดทุกอย่างของนักคิดในอดีตใช้ไม่ได้เลยกับยุคสมัยของเรา เพราะเราเองก็ไม่สามารถพอที่จะเสนอความคิดใหม่ๆ ได้ โดยไม่พึ่งพาความต่อเนื่องของความคิดที่มนุษย์สั่งสมมาแต่อดีตอันยาวไกล เครกมองว่าที่จริงแล้วในช่วง 3,000 ปีมานี้ ความคิดหลักๆ ของมนุษย์ไม่ได้เปลี่ยนแปลงมากนัก

เราได้อะไรจากการแยกความคิดเชิงปรัชญาและศาสนาในคัมภีร์พุทธ

เราได้เห็นแล้วว่า ความคิดแบบพุทธะก็เป็นความคิดที่เกิดจากการปะทะกับความคิดอื่นๆ ในบริบททางสังคมและยุคสมัยของตน ซึ่งแน่นอนว่า ความคิดในยุคนั้นก็คืบหน้ามาจากความคิดยุคก่อน ดังนั้น ความคิดแบบพุทธะจึงมีทั้งส่วนที่ยอมรับอิทธิพลวัฒนธรรมชายเป็นใหญ่ในยุคนั้น เช่นเดียวกับความคิดแบบปรัชญากรีกเรื่อยมาถึงปรัชญาสมัยใหม่ (เช่นปรัชญาคานท์เป็นต้น) ต่างกันตรงที่ว่าความคิดของนักปรัชญาส่วนที่คล้อยตามบริบทสังคมในยุคสมัยของเขาจะถูกโต้แย้งด้วยเหตุผลที่ก้าวหน้ากว่า และโยนทิ้งได้ง่ายกว่า ความคิดที่คงอยู่หรือยังถูกนำมาอภิปรายถกเถียงในปัจจุบันนี้คือ “ความคิดใหม่กว่า” ในยุคสมัยของเขาที่นักปรัชญานั้นๆ สร้างขึ้น ซึ่งมักจะเป็นความคิดที่พ้นจากบริบท เช่น ความคิดพื้นฐานเกี่ยวกับ “ความเป็นมนุษย์” ที่แม้ว่านักปรัชญาแต่ละคนจะเสนอต่างกัน แต่นัยสำคัญก็คือการเสนอบทสนทนาหรืออภิปรายเกี่ยวกับปัญหาพื้นฐานของความเป็นมนุษย์ ซึ่งเรายังสรุปไม่ได้ว่าคำตอบไหนคือคำตอบที่ถูกที่สุด

ดังนั้น ความคิดพื้นฐานเกี่ยวกับความเป็นมนุษย์ที่นักปรัชญา หรือศาสดาแต่ละคนเสนอ จึงยังถูกพูดถึงต่อเนื่องมาหลายพันปี ยกเว้นว่าเราสามารถสร้าง “ความคิดใหม่” ที่แน่ใจว่าจริงกว่า ดีกว่า โดยความคิดใหม่นั้นไม่มีมิติใดๆ เชื่อมโยงกับความคิดของนักคิดใดๆ ในอดีตเลย เราก็ไม่จำเป็นต้องพูดถึงความคิดใดๆ ในอดีตอีก ซึ่งยังไม่น่าจะเป็นไปได้ในปัจจุบันหรืออนาคตอันใกล้ (อย่างน้อยดูจากหลักฐานตามที่เป็นมาและเป็นอยู่ในปัจจุบัน)

ประเด็นของผมคือ กรณีความคิดเชิงปรัชญาและความคิดแบบศาสนาที่เราพบในข้อถกเถียงเรื่องบวชภิกษุณีในคัมภีร์ เมื่อมีการอ้างคัมภีร์นั้นมาถกเถียงปัญหาการบวชภิกษุณีในบริบทพุทธศาสนาไทยปัจจุบัน กลับพบว่ามีความพยายามปกป้อง “ความคิดแบบศาสนา” อย่างสุดโต่ง เช่น อ้างว่าภิกษุณีเถรวาทขาดสายไปแล้ว จึงบวชภิกษุณีขึ้นมาใหม่ไม่ได้ ส่วนที่บวชได้เพราะไปบวชต่อสายจากฝ่ายมหายาน จึงย่อมไม่ใช่ “เถรวาทแท้” ถ้าคณะสงฆ์ไทยยอมรับการบวชภิกษุณี ก็ต้องยอมรับว่านี่ไม่ใช่เถรวาทแท้

เหตุผลดังกล่าว โต้แย้งได้ง่ายๆ ว่า ถ้าความเป็นเถรวาทแท้หมายถึงการปฏิบัติตามธรรมวินัยในคัมภีร์ได้ทุกเรื่องตามตักอักษร คณะสงฆ์ไทยในปัจจุบันก็ไม่ใช่เถรวาทแท้อยู่แล้ว เพราะคณะสงฆ์ไทย หรือพุทธศาสนาแบบไทยมีการเปลี่ยนแปลงตามบริบทสังคมไทยสมัยต่างๆ ตลอดมา ไม่ได้ปฏิบัติตามหลักธรรมวินัยทุกอย่าง เช่น การที่คณะสงฆ์มีสมณศักดิ์ฐานันดรพระ มีอำนาจทางกฎหมาย รับเงินนิตยภัตและเงินอุดหนุนสถาบันศาสนาจากภาษีประชาชน และรับเงินส่วนตัว มีบัญชีเงินฝากส่วนตัวได้ไม่จำกัด ก็ไม่ได้มีธรรมวินัยอนุญาตให้ทำได้แต่อย่างใด ซึ่งแปลว่าคณะสงฆ์ไทยก็ไม่ใช่เถรวาทแท้ตามธรรมวินัย ข้ออ้างที่ว่าหากบวชภิกษุณีก็ไม่เป็นภิกษุณีเถรวาทแท้ จึงเป็นข้ออ้างที่ฟังไม่ขึ้น

ดังนั้น ถ้าตามข้อเท็จจริง พุทธไทยก็ไม่ใช่เถรวาทแท้หรอก เพราะปรับตัวเข้ากับบริบทสังคมไทยตลอดเวลา ปรับตัวจนกระทั่งว่าตีความพุทธศาสนาให้กษัตริย์เป็นสมมติเทพ โพธิสัตว์ พระพุทธเจ้าอยู่หัว เป็นต้น

คำถามคือ ถ้าพุทธไทยปรับตัวในทางสนับสนุนสถานะและอำนาจของชนชั้นปกครองได้อย่าง “ไม่ผิดธรรมวินัย” ใดๆ เลย เหตุใดการปรับตัวในทางสนับสนุนความเสมอภาคทางเพศที่เข้ากับบริบทสังคมประชาธิปไตยสมัยใหม่ จึงอ้างธรรมวินัยมาเป็นอุปสรรค นี่เป็นการอ้างเพื่อปกป้องความบริสุทธิ์ของพุทธศาสนา หรืออ้างเพื่อเป็นอุปสรรคขวางการตีความพุทธศาสนาให้มีคุณค่าต่อสังคมสมัยใหม่กันแน่

สำหรับผม ใครจะเถียงประเด็นการขาดสายภิกษุณีเถรวาทก็เถียงกันไป ก็คงมีเหตุผลที่จะเถียง แต่นั่นไม่ใช่เหตุผลที่เพียงพอ ต่อให้ได้ข้อสรุปว่า “บวชภิกษุณีได้” โดยยอมรับการต่อสายภิกษุณีจากฝ่ายมหายานเหมือนพุทธศรีลังกาเป็นต้น แต่ถ้ายังยึดครุธรรมที่กำหนดให้ผู้หญิงบวชได้ยากกว่า และมีสถานภาพต่ำกว่านักบวชชาย ก็ไม่ใช่เรื่องที่มีเหตุผลควรยอมรับได้

ข้อเสนอของผมคือ เราต้องแยกระหว่าง “ความคิดหลัก” กับ “ความคิดรอง” ความคิดหลักคือความคิดที่ว่าชายและหญิงมีโพธิหรือพุทธภาวะที่จะบรรลุธรรมได้เหมือนกัน ความคิดรองคือครุธรรม 8 ที่ย้อนแย้งกับความคิดหลัก เพราะเป็นความคิดที่คล้อยตามวัฒนธรรมชายเป็นใหญ่แบบโบราณ ซึ่งขัดกับการยืนยัน “ความเป็นคนเท่ากัน” อันเป็นสาระสำคัญของความคิดหลัก

สิ่งที่เราต้องถามคือ ในเมื่อรู้ทั้งรู้ว่า “ความคิดแบบศาสนา” หรือกฎครุธรรมเป็นสิ่งที่พุทธะกำหนดขึ้นเพราะความจำเป็นที่ต้องยอมรับหรือคล้อยตามบริบทสังคมโบราณ แต่ทำไมเราจึงยังต้องยอมรับและยึดถือ “ความจำเป็น” แบบนั้นอยู่ ทั้งๆ ที่ปัจจุบันเราอยู่ในสังคมสมัยใหม่ที่ปฏิเสธความจำเป็นแบบนั้นแล้ว

ปัญหาอย่างอย่าง ถ้าเรายอมรับการบวชภิกษุณีได้โดยยอมรับกฎศาสนาที่ทำให้นักบวชหญิงต่ำกว่านักบวชชาย ผลที่ตามมาก็คือ นักบวชหญิงก็ต้องมีปฏิสัมพันธ์กับผู้คนในสังคมสมัยใหม่ที่ถือคุณค่าความเสมอภาคทางเพศ ภิกษุณีเหล่านั้นจะมีความภาคภูมิใจในศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ของตนเอง และเชื่อมั่นในการส่งต่อพุทธธรรมให้บรรดาผู้คนที่ยึดคุณค่าความเสมอภาคของมนุษย์ยอมรับได้อย่างไร

ดังนั้น เราจึงควรยืนยันความคิดหลัก คือความคิดเชิงปรัชญาที่ว่า มนุษย์ทุกคนไม่ว่าเพศอะไรต่างก็มีโพธิและพุทธภาวะบรรลุธรรมได้ และถือว่าความคิดหลักนี้คือรากฐานของการคิดหาวิธีการบวชภิกษุณีให้ง่ายขึ้นเหมือนการบวชภิกษุ และวางรูปแบบปฏิบัติให้สถานะของนักบวชชายและหญิงเท่าเทียมกัน

เหตุผลสนับสนุนข้อเสนอดังกล่าว คือ

1. เหตุผลเชิงศาสนา คือเหตุผลที่ว่า พุทธะยอมรับการปรับกฎศาสนาตามบริบทสังคมอยู่แล้ว และอนุญาตให้แก้วินัยหรือกฎของนักบวชบางประการได้อยู่แล้ว แต่ควรแก้ให้เหมาะสมกับบริบทสังคม และไม่เสียคุณค่าของการปฏิบัติตามหลักพุทธธรรม (ตามหลักมหาปเทศ 4) ดังนั้น ถ้ายังยึดกฎครุธรรมที่คล้อยตามวัฒนธรรมชายเป็นใหญ่แบบโบราณมาใช้กับยุคปัจจุบัน ย่อมเป็นการยึด “ความคิดแบบศาสนา” อย่างสุดโต่งและไร้เหตุผล ทั้งๆ มีเหตุผลตามพุทธานุญาตให้ยกเลิกกฎทางศาสนาที่เป็นปัญหาได้อยู่แล้ว ที่สำคัญการยกเลิกกฎที่ล้าหลังบางอย่าง เพื่อจะทำให้สถานภาพนักบวชชายและหญิงเท่าเทียมกันได้ ย่อมไม่ส่งผลเสียหายอะไรต่อการปฏิบัติตามแก่นสารของพุทธธรรม 

2. เหตุผลเชิงปรัชญา คือความสมเหตุสมผลของการปรับใช้ “ความคิดเชิงปรัชญา” ที่ถือว่ามนุษย์มีโพธิ/พุทธภาวะหรือ “ความเป็นคนเท่ากัน” ดังนั้น คนทุกเพศจึงควรมีสิทธิทางวัฒนธรรม เช่น สิทธิในการบวชเท่าเทียมกัน และความคิดเชิงปรัชญาดังกล่าวนี้ยังมีเหตุผลที่จะตีความสนับสนุนสิทธิเท่าเทียมทางการเมือง เศรษฐกิจ และอื่นๆ ในสังคมประชาธิปไตยสมัยใหม่ได้อีกด้วย

จากที่อภิปรายมาจะเห็นว่า การศึกษาพุทธเชิงปรัชญา ไม่ใช่เรื่องที่ไม่มีประโยชน์หรือนำมาปฏิบัติเพื่อดับทุกข์ไม่ได้ เพราะหากปัญหาการบวชภิกษุณีคือ “ทุกข์ทางสังคม” แบบหนึ่ง ความคิดแบบศาสนาที่ยึดครุธรรมสุดโต่งตายตัวอย่างที่ว่ามา ย่อมใช้ดับทุกข์นี้ไม่ได้ ความคิดเชิงปรัชญาต่างหากที่น่าจะดับทุกข์หรือใช้แก้ปัญหานี้ได้ดีกว่า และไปกันได้กับการเคารพคุณค่าสมัยใหม่ที่ยืนยันความเป็นคนเท่ากันมากกว่า 

ที่มาภาพ: https://totallyhistory.com/plato/ และ https://dhivanthomasjones.wordpress.com/2019/07/14/did-the-buddha-exist-contemporary-scholarly-debate-about-the-historical-buddha/