การใช้กฎหมายหรืออำนาจศาลเอาผิดทางจริยธรรมในบ้านเรา กำลังกลายเป็นปัญหาที่ส่งผลกระทบต่อประชาธิปไตยและเสรีภาพอย่างรุนแรง เช่น ส.ส.ก้าวไกลลงชื่อเสนอร่างกฎหมายแก้มาตรา 112 ก็อาจผิดจริยธรรมร้ายแรง ถึงกับตัดสิทธิทางการเมืองตลอดชีพ ทั้งๆ ที่เป็น “อำนาจชอบธรรม” ของตัวแทนประชาชนที่จะเสนอแก้กฎหมายใดๆ ก็ได้ตามกระบวนการรัฐสภาในระบอบประชาธิปไตย

เพราะปรัชญาของประชาธิปไตยคือ “ความเป็นไปได้” ที่ประชาชนหรือตัวแทนของประชาชนในฐานะเจ้าของอำนาจอธิปไตยจะร่วมกันปรับปรุงเปลี่ยนแปลงกฎหมายหรือนโยบายต่างๆ ของรัฐให้ตอบสนองต่อผลประโยชน์และความเป็นธรรมด้านต่างๆ แก่ประชาชนทุกคนให้มากขึ้นตามเงื่อนไขของยุคสมัยและสถานการณ์ทางเศรษฐกิจ สังคม การเมืองและอื่นๆ ที่เปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ จึงไม่มีกฎหมายหรือนโยบายใดๆ ที่ถูกต้องในตัวมันเองอย่างสัมบูรณ์หรือแน่นอนตายตัวไปตลอดกาล โดยไม่สามารถตั้งคำถามและแก้ไขปรับปรุงด้วยกระบวนการประชาธิปไตยได้

อีกเรื่องกรณีกองอำนวยการรักษาความมั่นคงภายใน (กอ.รมน.) ขอความร่วมมือให้ระงับการจำหน่ายหนังสือ “ในนามของความมั่นคงภายใน : การแทรกซึมสังคมของกองทัพไทย” จนกลายเป็นกระแสวิจารณ์ แม้ต่อมาโฆษก กอ.รมน. จะยืนยันว่าไม่ได้มองหนังสือดังกล่าวเป็นภัยคุกคาม แต่เรื่องของ “การดำเนินคดีหรือดำเนินการทางจริยธรรมไม่อาจรับปากได้ เพราะเป็นเรื่องของหน่วยงานอื่น” ทำให้อาจารย์พวงทอง ภวัครพันธุ์ ในฐานะผู้เขียนกังวลว่าการสื่อสารสาธารณะเช่นนี้ของโฆษก กอ.รมน. อาจเป็นการ “ชี้โพรง” ให้หน่วยงายอื่นแจ้งความดำเนินคดีทางกฎหมาย หรือร้องเรียนให้จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัยดำเนินการด้านจริยธรรมกับตนได้ เพราะเคยเกิดเรื่องทำนองนี้หลายกรณีแล้ว เช่น กรณีหนังสือ “ขุนศึก ศักดินา และพญาอินทรี” ของณัฐพล ใจจริง ที่มีการร้องเรียนถึงขั้นจะให้ถอดผลงานวิจัยและวุฒิปริญญา และมีการฟ้องร้องทางกฎหมายเรียกค่าเสียหาย 50 ล้านบาท เป็นต้น (ดู https://www.youtube.com/watch?v=W2fQ0NrKoqA)

ความกังวลของอาจารย์พวงทองมีเหตุผล เพราะหากเราสังเกตจะพบว่าหลักคิดในการฟ้องร้องเอาผิดมาตรา 112, 116 และจริยธรรมในบ้านเรา มักใช้วิธีการ 2 ขั้นตอนหลักๆ คือ 1) ดูว่าคนที่จะฟ้องร้องเอาผิดนั้นมีความคิดหรืออุดมการณ์ทางการเมืองตรงข้ามกับฝ่ายกษัตริย์นิยม และ 2) ดูว่ามีข้อความหรือคำพูดประโยคไหนบ้างที่สามารถตีความให้เข้าข่ายความผิดมาตรา 112, 116 หรือหลักจริยธรรมด้านนั้นๆ โดยทิ้งการพิจารณา “สาระสำคัญ” และ “เจตนารมณ์ที่แท้จริง” ว่างานเขียน, การปราศรัย หรือการเสนอความคิดโดยรวมของผู้ที่เป็นเป้าหมายในการฟ้องนั้นๆ มีประโยชน์ต่อสังคมในแง่ของการให้ความรู้ ความคิด หรือข้อเสนอเพื่อเปลี่ยนแปลงให้สังคมมีเสรีภาพ เป็นประชาธิปไตย และเป็นธรรมมากขึ้นหรือไม่อย่างไร

ล่าสุด สนธิ ลิ้มทองกุล ประกาศว่า “ภายในไตรมาสแรกของปีหน้า หากรัฐบาลทำอะไรที่ไม่เข้าที่เข้าทางหรือผิดจริยธรรม ผมจะรวบรวมเรื่องผิดจริยธรรมทั้งหมดออกมาขับไล่รัฐบาล” (ดู https://www.youtube.com/watch?v=PFSN6i8tXbQ) คำขู่นี้คุ้นๆ กับยุค “เสื้อเหลือง” ขับไล่รัฐบาลทักษิณ ชินวัตรที่มีบรรดาผู้บริหารมหาวิทยาลัยชั้นนำประสานเสียงว่า “นักการเมืองไร้จริยธรรม” จึงเห็นได้ชัดว่าปัญหาจริยธรรมแบบไทยภายใต้กรอบคิด “ให้คนดีเป็นผู้ปกครอง” เป็นมหากาพย์ที่ซับซ้อนซ่อนเงื่อนต่อเนื่องมายาวนานมาก

หากมองภาพกว้าง ไม่ใช่เฉพาะปัญหามาตรฐานจริยธรรมทางการเมืองที่เอาผิดทางกฎหมายได้ เช่น ถอดถอนตำแหน่งนายกรัฐมนตรี หรือตัดสิทธิทางการเมืองตลอดชีพ หรือปัญหาจริยธรรมวิจัยที่ใช้อ้างเอาผิดอย่างขัดหลักเสรีภาพทางวิชาการได้ตามที่เป็นข่าวเท่านั้น แม้แต่การบัญญัติจริยธรรมบุคลากรในมหาวิทยาลัย ครู อาจารย์เป็นต้นที่มีผลให้ถอดถอนตำแหน่งทางวิชาการและอื่นๆ ได้ ก็มีปัญหามากเช่นกัน และ “แกนกลาง” ของปัญหาก็คือการอ้างจริยธรรมเอาผิดหรือดำเนินคดีอย่างขัดหลักเสรีภาพและความเสมอภาคได้

ตัวอย่างเช่น หลักคิดของฝ่ายที่ปกป้อง 112 และสร้างมาตรฐานจริยธรรมทางการเมืองและอื่นๆ ขึ้นมา คือหลักคิดที่ว่า “ถ้าไม่ทำอะไรผิดจะกลัวทำไม” แต่ไม่ได้ใช้หลักการนี้ “อย่างเท่าเทียม” กับทุกอำนาจที่ใช้ภาษีประชาชน เช่นไม่ได้ใช้เป็นหลักการทั่วไปกับประมุขของรัฐและรัฐบาลว่า “ถ้าไม่ได้ทำอะไรผิดจะกลัวการวิจารณ์ตรวจสอบทำไม” 112 และมาตรฐานจริยธรรมต่างๆ จึงมีไว้ใช้ควบคุมนักการเมืองและประชาชน “ไม่ให้ใช้เสรีภาพ” ในวิจารณ์ตรวจสอบประมุขของรัฐและเครือข่ายอำนาจแวดล้อมประมุขของรัฐเป็นด้านหลัก ดังนั้น แค่ประชาชนชุมนุมเรียกร้องปฏิรูปสถาบันกษัตริย์ หรือพรรคการเมืองเสนอแก้ 112 เพื่อให้สถาบันกษัตริย์อยู่ภายใต้หลักเสรีภาพ ความเสมอภาค และประชาธิปไตยชัดเจนขึ้น ก็เข้าข่ายล้มล้างการปกครองและผิดจริยธรรมร้ายแรงได้ เป็นต้น

ในแง่หนึ่งเรารับความคิดที่ให้ความสำคัญกับจริยธรรมจากตะวันตก เช่น เรารับ “จริยธรรมวิจัยในมนุษย์” ที่ใช้ในโลกวิชาการตะวันตก แต่นั่นเป็นจริยธรรมตามกรอบคิดจริยธรรมสมัยใหม่ที่ถือว่า “จริยธรรมต้องอยู่บนพื้นฐานของเสรีภาพและความเสมอภาค” ดังนั้น สาระสำคัญของจริยธรรมวิจัยในมนุษย์จึงเป็นเรื่องของการเคารพหรือไม่ละเมิดสิทธิ เสรีภาพ ศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ และผลประโยชน์ที่พึงมีพึงได้ของ “กลุ่มเป้าหมายที่เปราะบาง” และคนอื่นๆ ที่เกี่ยวข้อง, มีส่วนร่วม หรือมีส่วนได้เสียโดยตรงกับงานวิจัยที่เราทำ

แต่ดูเหมือนเราจะรับแนวคิดจริยธรรมตะวันตกสมัยใหม่มาอย่างปราศจากการตระหนักใน “ความคิดพื้นฐาน” ที่ว่า “จริยธรรมต้องอยู่บนพื้นฐานของเสรีภาพและความเสมอภาค” แปลว่าคอนเซ็ปต์จริยธรรมต้องไม่แยกขาดจากคอนเซ็ปต์เสรีภาพและความเสมอภาค การมีหรือการรักษาจริยธรรมจึงเท่ากับการมีหรือการรักษาเสรีภาพและความเสมอภาคในตัวมันเองด้วย

เมื่อไม่ตระหนักในความคิดพื้นฐานดังกล่าว จึงทำให้เราบัญญัติกฎจริยธรรม (และกฎหมาย) อื่นๆ ที่ “ขัดแย้งกัน” เช่น บัญญัติให้เราต้องเทิดทูนจงรักภักดีและมีหน้าที่พิทักษ์รักษาไว้ซึ่งสถาบันชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์ จึงเป็นเหตุให้เกิด “นักร้อง” ที่กระตือรือร้นในการแจ้งความเอาผิดทางจริยธรรมและกฎหมายกับคนที่ใช้เสรีภาพทางความคิดเห็น การพูด การแสดงออก หรือใช้เสรีภาพทางวิชาการตามมาตรฐานสากล แต่ “ถูกตีความ” ว่าละเมิดจริยธรรมแบบไทย หรือเข้าข่ายล้มล้าง “การปกครองระบอบประชาธิปไตยอันมีพระมหากษัตริย์เป็นประมุข” เพราะมีทัศนคติ แนวคิด หรืออุดมการณ์ทางการเมืองที่ถูกตีความว่าขัดกับความจงรักภักดี เป็นต้น

ที่เป็นเช่นนั้นเพราะประวัติศาสตร์ความคิดทางจริยธรรมในบ้านเราเกิดจากชนชั้นปกครองต้องการใช้สถาบันการศึกษาของรัฐปลูกฝังให้พสกนิกรหรือราษฎรมีจริยธรรมเพื่อเป็นพลเมืองดี ควบคู่กับการมีความรู้ในการรับราชการและประกอบอาชีพอื่นๆ มาตั้งแต่สมัย ร.5 แต่จริยธรรมที่มุ่งปลูกฝัง ไม่ใช่จริยธรรมสมัยใหม่ที่เป็น “จริยธรรมโลกวิสัย” (secular ethics) บนพื้นฐานของเสรีภาพและความเสมอภาค หากแต่เป็น “จริยธรรมพุทธศาสนา” ที่ยึดโยงกับความจงรักภักดีชาติ ศาสน์ กษัตริย์ ขณะที่การศึกษาสมัยใหม่ระดับประถมและมัธยมในสังคมประชาธิปไตยโลกวิสัยสอนจริยธรรมสากลและจริยศาสตร์ (ethics) 

ความต่างสำคัญคือ การสอนจริยธรรมศาสนาในบ้านเราไม่ได้ยึดโยงกับเสรีภาพและเสมอภาค แต่ยึดโยงกับความจงรักภักดีชาติ ศาสน์ กษัตริย์ จึงเน้นการปลูกฝังให้เชื่อ และ “ขีดเส้น” ห้ามตั้งคำถาม วิจารณ์และโต้แย้งสิ่งสูงสุดที่ทุกคนต้องศรัทธาและภักดี จึงมีลักษณะเป็นจริยธรรมแบบครอบงำ (dominate) ให้ผู้เรียนเป็นคนดีหรือพลเมืองดีที่เชื่องเชื่อฟัง ขณะที่กระบวนการเรียนรู้จริยธรรมสากลและจริยศาสตร์ที่ถือว่าจริยธรรมต้องอยู่บนพื้นฐานของเสรีภาพและความเสมอภาค เน้นกระบวนการเรียนรู้เพื่อพัฒนาทักษะการใช้เหตุผลทางจริยธรรม (ethical reasoning) ผ่านการตั้งคำถาม วิพากษ์วิจารณ์ โต้แย้งและสร้างข้อสรุปใหม่ด้วยตนเอง เพื่อให้ผู้เรียนสามารถที่จะมีจริยธรรมได้ด้วยวิจารญาณของตนเอง จึงเป็นการศึกษาจริยธรรมที่เคารพ “อิสรภาพทางจริยธรรม” (moral autonomy) ของผู้เรียน ดังนั้น จริยธรรมโลกวิสัยสมัยใหม่จึงเป็นจริยธรรมเพื่อการปลดปล่อย (liberate) ให้เรามีเสรีภาพจากอำนาจครอบงำต่างๆ และอำนาจเผด็จการทุกรูปแบบ 

ปัญหาของการใช้จริยธรรมละเมิดเสรีภาพทางการเมืองและเสรีภาพทางวิชาการที่เกิดขึ้นในบ้านเราทุกวันนี้ จึงเกิดจากการนำ “จริยธรรมปลดปล่อย” มาอยู่ภายใต้ “จริยธรรมครอบงำ” แล้วเราจะหลุดพ้นจากระบบจริยธรรมครอบงำได้อย่างไร ผมคิดว่าแนวทางหนึ่งที่น่าจะทำให้มากขึ้นคือ เราน่าจะอภิปรายเปรียบเทียบจริยธรรมกระแสหลักคือจริยธรรมแบบพุทธกับจริยธรรมเสรีนิยมโลกวิสัย ซึ่งที่จริงก็มีการศึกษาเปรียบเทียบเรื่องเช่นนี้ในระดับปริญญาตรีขึ้นไปสำหรับผู้เรียนสาขาวิชาปรัชญา แต่ผมคิดว่าเราน่าจะอภิปรายเปรียบเทียบให้สามารถตอบปัญญาจริยธรรมทางสังคมและการเมืองในบ้านเรามากขึ้น

ตัวอย่างที่ผมพบบ่อยเกี่ยวกับการอภิปรายเปรียบเทียบคือ ตั้งแต่ผมเริ่มอ่านหนังสือ “จริยศาสตร์เบื้องต้น” ในภาษาไทย มักจะเห็นการเปรียบเทียบแนวคิดจริยศาสตร์ของอิมมานูเอล คานท์ กับจริยศาสตร์พุทธศาสนา ตัวอย่างคลาสสิกหนึ่งที่ยกขึ้นมาเปรียบเทียบบ่อยคือ “การให้เงินแก่ขอทาน” ถ้าให้ด้วยความรู้สึกสงสารถือเป็น “ความดี” ตามหลักจริยศาสตร์พุทธ แต่ไม่ถือเป็นความดีตามหลักจริยศาสตร์คานท์ เพราะตามหลักจริยศาสตร์คานท์ต้องให้เงินแก่ขอทานด้วยเจตจำนงดีหรือ good will จึงจะถือเป็นความดีทางจริยธรรม

แต่ประเด็นพื้นฐานสำคัญที่ผู้ยกตัวอย่างเช่นนี้ไม่อภิปรายให้ชัดเจนคือ เจตจำนงดีตามความคิดคานท์คือเจตจำนงในการทำสิ่งที่ถูกต้องเพราะถือเป็น “หน้าที่” (duty) ที่ต้องทำ ซึ่งสิ่งที่ถูกต้องที่ถือเป็นหน้าที่ที่ต้องทำนั้นต้องสามารถอธิบายได้อย่างสมเหตุสมผลว่าใช้เป็น “กฎสากล” ที่ทุกคนสามารถยึดถือร่วมกันได้ และอะไรที่เป็นกฎสากลได้ จะต้องเป็นกฎที่อยู่บนพื้นฐานของการเคารพความเป็นมนุษย์ในฐานะเป็นสัตผู้มีเหตุผล (rational being), เสรีภาพ, เสมอภาค และมีจุดหมายหรือศักดิ์ศรีในตัวเอง

ดังนั้น ตามตัวอย่างการให้เงินแก่ขอทาน จึงมีประเด็นพื้นฐานที่ต้องอภิปรายให้ชัดเจนว่าการให้เงินแก่ขอทานเป็นกฎสากลที่ทุกคนยึดถือปฏิบัติร่วมกันได้อย่างสมเหตุสมผลหรือไม่ ถ้าสามารถเป็นกฎสากลได้ การให้เงินแก่ขอทานจึงจะเป็นกฎศีลธรรมได้ตามหลักจริยศาสตร์คานท์

วิธีการตรวจสอบว่าการให้เงินแก่ขอทานเป็นกฎสากลได้หรือไม่ ให้เราลองสมมติว่าถ้าทุกคนในสังคม (หรือในโลก) ยึดถือร่วมกันว่า “การให้เงินแก่ขอทานเป็นหน้าที่ที่ทุกคนต้องทำ” จะเกิดอะไรขึ้น สิ่งที่เราคาดเดาได้ ก็คือน่าจะมีคนจำนวนไม่น้อยที่ยังมีความสามารถประกอบอาชีพอื่นๆ เลี้ยงตัวเองได้ แต่ไม่อยากทำอาชีพเหล่านั้นแล้ว เลือกอาชีพขอทานดีกว่า เพราะเชื่อได้ว่าจะมีรายได้ดีแน่ๆ ในสังคมหรือในโลกที่ถือว่าทุกคนมีหน้าที่ให้เงินแก่ขอทาน แน่นอนว่าถ้าเราใช้เกณฑ์จริยศาสตร์ประโยชน์นิยมมาตัดสิน กฎการให้เงินแก่ขอทานเพราะถือเป็นหน้าที่ที่ทุกคนต้องทำย่อมเป็นสิ่งที่ผิด เพราะจะส่งผลเสียแก่สังคมส่วนรวมมากกว่าผลดี และตามเกณฑ์จริยศาสตร์คานท์ก็ถือว่าผิดเช่นกัน เพราะเป็นกฎที่ไม่เคารพความเป็นมนุษย์

คำถามคือ กฎการให้เงินแก่ขอทานเพราะถือเป็น “หน้าที่” ที่ทุกคนต้องทำตามอย่างปราศจากเงื่อนไขเป็นกฎที่ไม่เคารพความเป็นมนุษย์อย่างไร เพื่อจะตอบคำถามนี้ เราต้องแยกความแตกต่างระหว่างข้อความว่า “เรามีหน้าที่ช่วยเหลือเพื่อนมนุษย์ในสถานการณ์ที่เขาจำเป็นต้องได้รับความช่วยเหลือ” กับ “เรามีหน้าที่ต้องให้เงินแก่ขอทาน” ข้อความแรกเป็นกฎสากลได้เพราะเปิดกว้างให้เราเลือกวิธีการช่วยเหลือที่สมเหตุสมผลได้ แต่ข้อความหลังมีความหมายบังคับให้เราต้องให้เงินแก่ขอทานเท่านั้น ซึ่งไม่สมเหตุสมผล เพราะเมื่อเราใช้เหตุผลย่อมจะเข้าใจได้ว่าถ้าทุกคนยึดถือกฎสากลว่า “เราทุกคนมีหน้าที่ให้เงินแก่ขอทาน” ย่อมจะเป็นการสร้างเงื่อนไขให้มีขอทานมากขึ้น ซึ่งหมายความว่าจะมีคนที่สามารถประกอบอาชีพเลี้ยงตัวเองได้หันมามีอาชีพขอทานมากขึ้น ซึ่งนั่นย่อมเป็นการไม่เคารพความเป็นคนของตนเอง ดังนั้น หน้าที่ให้เงินแก่ขอทานจึงเป็นหน้าที่ที่ไม่เคารพความเป็นมนุษย์ด้วยเช่นกัน

แล้วจริยศาสตร์คานท์ไม่ถือว่าขอทานที่ยากลำบากจริงๆ สมควรได้รับความช่วยเหลือเช่นนั้นหรือ ผมตีความว่าจริยศาสตร์คานท์เห็นว่าสมควรได้รับความช่วยเหลือ แต่ไม่ใช่ด้วยวิธีการให้เราทุกคนมีหน้าที่ให้เงินแก่ขอทาน วิธีการที่ถูกคือต้องทำให้ไม่มีขอทานอีกต่อไป

เพื่อทำความเข้าใจประเด็นดังกล่าว ผมนึกถึงจอห์น รอลส์ที่รับอิทธิพลความคิดแบบ Kantian ในการเสนอหลักความยุติธรรมทางสังคมว่ารัฐต้องประกันเสรีภาพที่เท่าเทียม และประกันโอกาสที่เท่าเทียมและเป็นธรรมแก่พลเมืองทุกคนด้วยการทำให้สวัสดิการพื้นฐานต่างๆ เป็น “สิทธิ” สำคัญอันดับแรก (priority) ที่พลเมืองทุกคนต้องได้รับ แน่นอนว่าการบริจาคในรูปสาธารณกุศลต่างๆ เป็นเรื่องที่ปัจเจกบุคคลหรือภาคเอกชนต่างๆ สามารถทำได้ตามปกติ แต่โดยทั่วไปรัฐต้องไม่แสดงบท “ผู้มีพระมหากรุณาธิคุณ” ผ่านการแจกถุงยังชีพหรือวัตถุทานต่างๆ ในนามของชนชั้นปกครอง เพราะนั่นคือการใช้ความเป็นมนุษย์ของประชาชนเป็น “เครื่องมือ” อวยบุญคุณของชนชั้นปกครองแบบรัฐพ่อปกครองลูกตามอุดมคติกษัตริย์โพธิสัตว์ การประกันสิทธิในสวัสดิการพื้นฐานต่างๆ ให้ประชาชนมีเสรีภาพจากความอดอยากยากจนและเข้าถึงโอกาสที่เท่าเทียมและเป็นธรรมในการพัฒนาชีวิตทุกด้านต่างหาก จึงนับเป็นการทำให้ประชาชนมีชีวิตอย่างมีศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ เพราะเป็นการบัญญัติกฎที่สะท้อนเจตจำนงร่วมของประชาชนทุกคนมากกว่าสะท้อนพระมหากรุณาธิคุณที่มาจากเบื้องบน ดังนั้น การประกันสิทธิในสวัสดิการพื้นฐานต่างๆ แก่ประชาชนทุกคน จึงถือเป็นการช่วยเหลือเพื่อนมนุษย์ที่เป็นกฎสากลได้ตามหลักจริยศาสตร์คานท์

ทำไมการประกันสิทธิในสวัสดิการพื้นฐานต่างๆ แก่ประชาชนทุกคนจึงสามารถเป็นกฎสากลได้ตามหลักจริยศาสตร์คานท์ คำตอบเพราะมันเป็นกฎที่อธิบายได้อย่างสมเหตุสมผลว่าเป็นธรรมกับทุกคนและเคารพความเป็นมนุษย์ของทุกคน พูดให้ชัดขึ้นคือ ถ้าประกันสิทธิในสวัสดิการพื้นฐานแก่ประชาชนทุกคนได้จริงก็เท่ากับเป็นการยกระดับชีวิตของประชาชนให้มีเสรีภาพ เสมอภาค และมีศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์มากขึ้น จึงย่อมสมเหตุสมผลกว่าการเพิกเฉยปล่อยให้ประชาชนยากลำบากจนต้องขอทาน แต่การถือว่าเป็นหน้าที่ของทุกคนที่ต้องให้เงินแก่ขอทานไม่สามารถอธิบายได้อย่างสมเหตุสมผลเช่นนั้น จึงเป็นกฎสากลไม่ได้

ถึงตรงนี้เราควรเข้าใจว่า “กฎจริยธรรมสากล” ในความหมายแบบคานท์ไม่ใช่ “จริยธรรมเชิงปัจเจก” เพราะถึงแม้กฎจริยธรรมจะมาจากการใช้เหตุผลของปัจเจกบุคคลผู้มี moral autonomy แต่ต้องเป็นกฎสากลที่สามารถใช้กับทุกคนได้อย่างสมเหตุสมผล และเราไม่ได้ทำตามกฎจริยธรรมสากลเพื่อเป้าหมายส่วนตัว เช่น เพื่อการมีชีวิตที่ดีหรือความสุขส่วนตัวในชีวิตนี้ หรือไปสวรรค์ นิพพานในอนาคต แม้กระทั่งไม่ต้องการเป็นคนดี หรือเป็นพระอริยะอะไรทั้งสิ้น เพราะกฎจริยธรรมสากลคือกฎจริยธรรมสาธารณะที่ทำให้เราอยู่ร่วมโลกกันได้อย่างเคารพ “ความเป็นมนุษย์” ของทุกคนในฐานะที่เราต่างเป็นสัตผู้มีเหตุผล, เสรีภาพ, เสมอภาค และศักดิ์ศรีในตัวเอง

บางคนอาจแย้งว่า “กฎจริยธรรมสากลไม่มีจริงหรอก” เพราะตามข้อเท็จจริงโลกนี้มากด้วยความเชื่อเรื่องความดีแตกต่างกัน คานท์ไม่ได้เถียงข้อเท็จจริงนี้ แต่เขากำลังเสนอ “สิ่งที่ควรจะเป็น” ว่าท่ามกลางความเชื่อที่แตกต่างในโลกนี้ควรจะมีกฎพื้นฐานบางอย่างที่ทุกคนยึดถือปฏิบัติร่วมกันได้ และเขาเชื่อว่า “เป็นไปได้” ที่เราจะทำให้สิ่งที่ควรจะเป็นนั้นเป็นไปได้จริงในทางปฏิบัติ

เช่น กฎสากลของการพูดความจริง หรือการไม่โกหก คือกฎที่ทำให้เราเชื่อถือไว้วางใจกันได้ เคารพตัวเองและเคารพกันและกันได้อย่างสนิทใจ หรือทำให้ข้อตกลง คำสัญญาระหว่างบุคคล และสัญญาประชาคมเป็นไปได้จริง เพราะเรามีความเชื่อพื้นฐานอยู่แล้วว่ามนุษย์ยึดถือการพูดความจริงต่อกันหรือไม่โกหกกันในการสื่อสาร แม้เราต่างก็ทราบว่าในโลกนี้มีการโกหกหลอกลวงกันในรูปแบบต่างๆ เกิดขึ้นอยู่เสมอ แต่นั่นก็คือปัญหาที่เราต้องแก้เป็นเรื่องๆ ไป ไม่อาจนำมาใช้เป็นข้ออ้างได้ว่าเราไม่ควรพูดความจริงต่อกันและกัน อีกอย่างการเผชิญหน้ากับความจริงและมีเสรีภาพที่จะพูดความจริงมันคือการมีชีวิตที่มีศักดิ์ศรี ต่างจากการมีความสัมพันธ์ระหว่างบุคคลหรือการปฏิบัติต่อสาธารณะด้วยความหลอกลวงมดเท็จที่ทำลายความไว้วางใจ และไม่เคารพศักดิ์ศรีความเป็นคนของตัวเราเองและของทุกคน

เยอร์เกน ฮาเบอร์มาสมองว่าแนวคิดปรัชญาศีลธรรมแบบคานท์ จัดอยู่ในพัฒนาการขั้นสูงสุดตามทฤษฎีพัฒนาการทางจริยธรรมของลอเรนซ์ โคลเบิร์ก คือขั้นที่ 6 “หลักจริยธรรมสากล” ดังนั้น หน้าที่ทางศีลธรรมแบบคานท์ จึงหมายถึง "หน้าที่ทำตามกฎจริยธรรมสากล" ไม่ใช่ "หน้าที่ตามสถานภาพทางสังคม" ยกเว้นการทำหน้าที่ตามสถานภาพทางสังคมนั้นๆ สอดคล้องกับกฎจริยธรรมสากล จึงจะถือว่าเป็นการกระทำที่ถูกต้องทางศีลธรรมตามความคิดคานท์

เช่น ผู้พิพากษามีหน้าที่ตามสถานภาพทางสังคมคือ การตัดสินคดีตามกฎหมาย แต่ถ้ากฎหมายเป็นกฎหมายเผด็จการ แล้วผู้พิพากษาทำหน้าที่ตัดสินตามกฎหมายเผด็จการเช่นนั้น ย่อมไม่ใช่การทำหน้าที่ตามกฎศีลธรรมสากลแบบคานท์ เพราะเป็นการละเมิดความเป็นมนุษย์ผู้มีเหตุผล, เสรีภาพ, เสมอภาค และศักดิ์ศรีในตัวเอง แต่ถ้าผู้พิพากษาไม่ยอมเชื่อฟังหรือไม่ยอมทำตามกฎหมายเผด็จการ แต่ตัดสินคดีตามหลักสิทธิมนุษยชน หรือตีความกฎหมายให้สอดคล้องกับหลักสิทธิมนุษยชน แบบนี้ถือว่าผู้พิพากษาทำหน้าที่ตามกฎศีลธรรมสากลแบบคานท์

เหมือนการประกาศจุดยืนที่ว่า "เมื่อความอยุติธรรมกลายเป็นกฎหมาย การต่อต้านก็กลายเป็นหน้าที่" หน้าที่แบบนี้ต่างหากจึงเป็น "หน้าที่ทางศีลธรรม" ตามความคิดคานท์ ซึ่งสอดคล้องกับพัฒนาการทางจริยธรรมตามทฤษฎีโคลเบิร์กขั้นสูงสุด คือขั้นการทำตาม "หลักจริยธรรมสากล" อันเป็นจริยธรรมในระดับที่พ้นจากกฎเกณฑ์เฉพาะทางสังคมหรือวัฒนธรรมหนึ่งๆ แต่เป็นจริยธรรมที่มาจากเหตุผลและเจตจำนงของปัจเจกบุคคลผู้มี moral autonomy หรือมีอิสรภาพทางศีลธรรมจากอำนาจครอบงำต่างๆ ทางความเชื่อ ประเพณี กฎทางสังคมและวัฒนธรรมเฉพาะหนึ่งๆ หรืออำนาจเผด็จการรูปแบบใดๆ ที่ขัดกับเสรีภาพ, เสมอภาค และศักดิ์ศรีความเป็นคน

ดังนั้น ผู้มีจริยธรรมตามหลักจริยศาสตร์คานท์ จึงไม่ใช่ผู้ที่สักแต่ทำหน้าที่ตามสถานภาพหรือกฎเกณฑ์ทางสังคมโดยปราศจากการตั้งคำถามว่ามันเป็นหน้าที่หรือกฎเกณฑ์ที่ใช้เป็นกฎสากลบนพื้นฐานของการเคารพความเป็นคนของตนเองและทุกคนในฐานะเป็นสัตผู้มีเหตุผล, เสรีภาพ, เสมอภาค และศักดิ์ศรีในตัวเองได้หรือไม่ หาก "ไม่" เขาก็พร้อมจะปฏิเสธที่จะทำตาม กระทั่งต่อต้านขัดขืน หรือแหกกฎพวกนั้น

เช่น เวลาเราดูหนังฮอลลีวูด เรามักเห็น “การแหกกฎ” หรือการใช้เสรีภาพเลือกทำ "สิ่งที่ถูกต้อง" ในบางสถานการณ์แทนการทำตามกฎหรือคำสั่งที่ไม่ชอบธรรม นี่คือตัวอย่างของการตัดสินใจจาก moral autonomy ของปัจเจกบุคคลที่ตรงกับสปริตทางจริยธรรมแบบคานท์ ซึ่งไม่ใช่การทำหน้าที่ตามสถานภาพทางสังคหรือกฎ ประเพณีต่างๆ ทางสังคมแบบหุ่นยนต์หรือแบบทื่อๆ อย่างปราศจากการใช้เหตุผลและเจตจำนงอิสระของตนเองที่ยึดโยงกับหน้าที่เคารพความเป็นมนุษย์ผู้มีเหตุผล, เสรีภาพ, เสมอภาค และศักดิ์ศรีในตัวเองของทุกคนเสมอ ผู้มีจริยธรรมตามหลักจริยศาสตร์คานท์ จึงไม่ใช่ผู้ที่เชื่องชื่อฟังอำนาจครอบงำและเผด็จการใดๆ แต่เป็นผู้ที่ใช้พลังของเหตุผลและเสรีภาพแหกกฎและความเชื่อครอบงำต่างๆ มากกว่า

ตัวอย่างที่เห็นได้ชัดเจน เช่น ผู้บริหารมหาลัยที่ปฏิเสธการใช้สถานที่ภายในมหาลัยในการจัดเสวนาทางวิชาการ โดยอ้างว่า “ทำตามหน้าที่ผู้บริหาร” ย่อมไม่ใช่การทำ “หน้าที่ทางศีลธรรม” ตามความคิดคานท์ เพราะขัดกับหลักเสรีภาพทางวิชาการ อาจารย์หรือนักศึกษาและประชาชนที่ออกมาปกป้องเสรีภาพทางวิชาการต่างหากที่ทำหน้าที่ทางศีลธรรมตามความคิดคานท์

ข้อวิพากษ์จากจุดยืนจริยศาสตร์คานท์ต่อจริยศาสตร์พุทธก็คือ ที่จริยศาสตร์พุทธถือว่า “การให้เงินแก่ขอทานเพราะความสงสาร” เป็นความดีหรือความถูกต้องทางจริยธรรม นี่เป็นคำสอนในบริบทเฉพาะทางวัฒนธรรมอินเดียโบราณที่ยอมรับการมีขอทานประเภทต่างๆ ใช่หรือไม่ เช่น มีคนยากจนขอทานจำนวนมาก มีนักบวชบางประเภทรวมทั้งนักบวชพุทธยังชีพด้วยการขอทาน ดังนั้น จึงมีคำสอนพุทธศาสนามากมายที่สรรเสริญการให้ทาน และอ้างว่าอานิสงส์ของการให้ทานทำให้เกิดมารวย มีการยกย่องเศรษฐีชาวพุทธที่ตั้งโรงทาน กระทั่งมีวรรณกรรมคลาสสิกสนับสนุนการให้ทานว่าชาติสุดท้ายของโพธิสัตว์ คือชาติที่ต้องผ่านการบำเพ็ญทานอุปบารมีที่สามารถให้ทานแม้กระทั่งลูกเมียของตนไปเป็นทาสของคนอื่นได้ แม้แต่ปัจจุบันนักบวชก็ยังสอนว่า “บริจาคมาก ได้บุญมาก รวยมาก” เป็นต้น ซึ่งคำสอนที่เน้นคุณค่าของการให้ทานมากมายเช่นนี้ย่อมมีนัยสำคัญสนับสนุนการแสดง “พระมหากรุณาธิคุณ” ของกษัตริย์ชาวพุทธที่ให้ทานแก่ไพร่ ทาส นักบวช กระทั่งมาถึงยุคพระราชทานถุงยังชีพในปัจจุบัน

คำถามคือ การให้เงินแก่ขอทานด้วยความสงสาร หรือพูดอย่างครอบคลุมคือการให้ทานด้วยความสงสารหรือด้วยพระมหากรุณาธิคุณตามหลักจริยศาสตร์พุทธ จัดเป็นความดีทางจริยธรรมที่อยู่บนพื้นฐานของการเคารพความเป็นมนุษย์ผู้มีเหตุผล, เสรีภาพ, เสมอภาค และศักดิ์ศรีในตัวเองของทุกคนหรือไม่

ผมคิดว่าคำถามดังกล่าวสำคัญมาก เพราะจะช่วยกระดับการเปรียบเทียบจริยศาสตร์พุทธกับจริยศาสตร์คานท์ (และจริยศาสตร์สมัยใหม่อื่นๆ) สู่การเปรียบเทียบประเด็นหลักจริงๆ ว่า “ความคิดพื้นฐานทางจริยธรรม” ของแนวคิดทั้งสองคืออะไร ต่างกันอย่างไร หรือมีแง่มุมที่สอดคล้องไปกันได้หรือไม่อย่างไร แทนที่จะติดอยู่กับตัวอย่างเรื่องการกระทำผิดหรือถูกในเรื่องง่ายๆ เดิมๆ เช่น ให้เงินแก่ขอทานถือเป็นการกระทำที่ดีทางศีลธรรมหรือไม่ แล้วก็ให้คำตอบว่าถูกหรือผิดโดยไม่อธิบายให้เห็นชัดเจนว่าความถูกหรือผิดนั้นๆ เชื่อมโยงกับความคิดพื้นฐานทางจริยธรรมของแต่ละแนวคิดอย่างไร ซึ่งอาจทำให้เกิดความเข้าใจคลาดเคลื่อนได้ เช่น การบอกว่า “ถ้าให้ทานด้วย good will ก็ถือว่าเป็นความดีตามหลักจริยศาสตร์คานท์” โดยไม่อภิปรายว่า good will สัมพันธ์กับกฎจริยธรรมสากลอย่างไร และการให้เงินแก่ขอทานเป็นกฎจริยธรรมสากลได้หรือไม่ เป็นต้น

ที่มา https://www.facebook.com/photo/?fbid=931706825669604&set=a.625664036273886

จากที่อภิปรายมาทั้งหมดจึงชัดเจนว่า จุดยืนทางจริยธรรมแบบคานท์ปฏิเสธการอ้างจริยธรรมแบบไทยที่อยู่บนพื้นฐานความจงรักภักดีต่อชนชั้นปกครอง หรือการอ้างจริยธรรมตามหลักศาสนาใดๆ มาใช้ควบคุมบังคับและเอาผิดทางกฎหมายอย่างละเมิดเสรีภาพ ความเสมอภาค และศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ หรือละเมิดหลักประชาธิปไตย และสิทธิมนุษยชน

การยกระดับการเปรียบเทียบดังกล่าวจะนำไปสู่การตอบปัญหาทางจริยธรรมที่ซับซ้อนมากขึ้น เช่น เมื่อจริยศาสตร์คานท์ถือว่าการกระทำที่ดีทางจริยธรรมต้องอยู่บนพื้นฐานของการเคารพความเป็นมนุษย์ผู้มีเหตุผล, เสรีภาพ, เสมอภาค และศักดิ์ศรีในตัวเอง ย่อมทำให้เราเข้าใจได้ว่าจริยธรรมกับเหตุผล, เสรีภาพ, เสมอภาค และศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ไม่อาจแยกขาดจากกันได้ การมีจริยธรรมจึงเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันกับการเคารพและปกป้องเสรีภาพ เสมอภาค และศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์เสมอ ดังนั้น จริยศาสตร์คานท์จึงมีคำตอบชัดเจนว่ากรณี “อานนท์ นำภา” และคนอื่นๆ ที่ออกมาต่อสู้เพื่อเสรีภาพย่อมเป็นการกระทำที่เป็น “ความดีทางจริยธรรม” และเมื่ออานนท์และเพื่อนร่วมสู้ทุกคนถูกอำนาจรัฐทำให้กลายเป็น “นักโทษทางความคิด” (prisoner of conscience) จึงเป็นหน้าที่ทางจริยธรรมของเราทุกคนที่ต้องเรียกร้องให้นิรโทษกรรมนักโทษทางความคิดทุกคน

คำถามคือ เราจะตีความจุดยืนจริยธรรมแบบพุทธตอบกรณีอานนท์กับนักโทษทางความคิดทุกคน และกรณีการใช้จริยธรรมแบบไทยละเมิดเสรีภาพและความเสมอภาคอย่างไร นี่เป็นคำถามท้าทายมาก หากเราต้องการให้ความคิดทางจริยศาสตร์พุทธศาสนาสนทนากับปัญหาสังคมการเมืองร่วมสมัยได้อย่างมีเหตุผล แทนที่จะหลอกตัวเองว่าไม่อยาก “เกี่ยวข้องการเมือง” แล้วหลับหูหลับตายอมรับการใช้พุทธศาสนาเป็นเครื่องมือทางการเมืองของชนชั้นปกครองอย่างเชื่องๆ กันตลอดมาและตลอดไป