ในบ้านเราเหมือนว่า “มุมมองเชิงประวัติศาสตร์” จะเป็นมุมมองหลักในการอธิบายการเมือง ศาสนา สังคม กระทั่งเศรษฐกิจและอื่นๆ มากที่สุด เห็นได้จากบทบาทของนักประวัติศาสตร์ในฐานะ “ปัญญาชนสาธารณะแถวหน้า” ที่เสนอความคิดเห็นวิจารณ์การเมือง สังคม ศาสนา เศรษฐกิจ ฯลฯ ครอบครองพื้นที่สื่อสาธารณะและเวทีวิชาการต่างๆ อย่างต่อเนื่องมายาวนานมากที่สุด และนักวิชาการด้านประวัติศาสตร์รุ่นใหม่ๆ ก็ผลิตงานทำนองเดียวกันออกมาในรูปบทความวิจัย บทความวิชาการ และหนังสือมากที่สุดในตลาดหนังสือวิชาการเช่นกัน

แน่นอนคำอธิบายเชิงประวัติศาสตร์ที่ว่าเหตุการณ์และการเปลี่ยนแปลงทางประวัติศาสตร์ใน “บริบท” ของพื้นที่และเวลาช่วงหนึ่งๆ เกิดขึ้นจากเงื่อนไขสำคัญๆ อะไรบ้างเป็นเรื่องจำเป็นที่เราควรรู้ เพื่อทำความเข้าใจสังคมเราในปัจจุบัน และถ้าจะเปลี่ยนแปลงสู่อนาคตที่ดีกว่าควรจะสร้างเงื่อนไขสำคัญๆ อะไรบ้าง เป็นต้น

แต่การสร้างความเปลี่ยนแปลงทางความคิดในโลกตะวันตกและที่อื่นๆ ไม่น่าจะขึ้นอยู่กับคำอธิบายหรือมุมมองเชิงประวัติศาสตร์มากเหมือนสังคมไทยขนาดนั้นหรือไม่ แม้ว่าจะมีมุมมองประวัติศาสตร์เชิงวิพากษ์อย่างถึงรากที่มีบทบาทสำคัญมากกว่าบ้านเราก็ตาม แต่การเปลี่ยนแปลงทางความคิดก็มีพลังด้านอื่นๆ มากพอๆ กัน หรืออาจจะมากกว่าด้วย เช่น พลังของคำถามทางปรัชญา, วิทยาศาสตร์, เศรษฐศาสตร์ และอื่นๆ จึงทำให้แนวคิดมนุษยนิยม, เสรีนิยม, ฆราวาสนิยม/โลกวิสัย, มาร์กซิสต์ เป็นต้นงอกงามขึ้น และแปรเป็นพลังเชิงอุดมการณ์ในการเปลี่ยนแปลงสังคม เศรษฐกิจ การเมืองเป็นต้นได้จริง

คำถามและคำอธิบายเชิงประวัติศาสตร์ที่ทำให้เรา “เห็นภาพ” ความเปลี่ยนแปลงทางสังคม การเมือง ศาสนา เศรษฐกิจและอื่นๆ ในบ้านเรา มีมาตั้งแต่เกิดการผลิตงานประวัติศาสตร์สมัยใหม่ที่ “ฉีก” แนวจากพงศาวดาร เช่น งานของสมเด็จฯ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ และคนอื่นๆ แม้แต่สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ก็พยายามผลิตงาน “พุทธประวัติ” ให้เป็นงานเชิงประวัติศาสตร์ ที่เน้นความสมเหตุสมผลจากการอ้างอิงหลักฐานต่างๆ มากกว่าการพูดถึงประวัติของพุทธะในเชิงตำนานแบบโบราณ 

นักวิจารณ์การเมือง สังคม การศึกษา ศาสนา วัฒนธรรมและอื่นๆ ในสังคมไทยร่วมสมัยที่เด่นๆ ก็คือ “นักประวัติศาสตร์” เรานึกชื่อและหนังสือของพวกเขาและความเห็นสาธารณะของพวกเขาได้ไม่ยากเลย แต่นึกชื่อหรืองานของ “นักปรัชญา” หรือนักวิชาการด้านปรัชญาในบ้านเราที่วิพากษ์การเมือง สังคม ศาสนา และอื่นๆ ที่โดดเด่นเทียบเท่านักประวัติศาสตร์ ก็อาจจะ “หายาก” หน่อย ผมเคยตั้งคำถามว่ากว่าสองทศวรรษของความขัดแย้งทางการเมืองในบ้านเรา ไม่มี “ปัญหาเชิงปรัชญา” ให้บรรดานักวิชาการด้านปรัชญามีส่วนร่วมถกเถียง วิพากษ์วิจารณ์ หรือเสนอประเด็นสาธารณะอะไรเลยหรือ ทำไมวงวิชาการปรัชญาถึง “มิดอิมซิม” ขนาดนั้น 

มีนักวิชาการด้านปรัชญาบางคนโต้แย้งอย่าง “แปลกแปร่ง” ว่า “อย่าไปวิจารณ์ครูบาอาจารย์ด้านปรัชญาเลย เพราะท่านเหล่านั้นคารพความถูกต้องทางวิชาการ จะพูดจะเขียนอะไรต้องคิดอย่างรอบคอบ” แปลว่ากว่า 20 ปีของปัญหาขัดแย้งทางความคิด วงวิชาการปรัชญายังไม่สามารถคิดได้รอบคอบเพียงพอที่จะเสนออะไรเลยงั้นหรือ

ที่จริงก็มีนักปรัชญาคนหนึ่ง คือ “มารค ตามไท” ที่พูดประเด็นสังคม (และการเมืองบ้าง) ต่อเนื่องมากกว่าคนอื่นๆ ในวงการปรัชญา แต่ก็ไม่ใช่ว่าทุกเรื่องที่มารคเสนอ คนในวงการปรัชญาจะไม่ตั้งคำถามหรือวิจารณ์เลย และถ้าจะให้มีพลังสร้างความเปลี่ยนแปลงทางความคิด นักปรัชญาควรมีบทบาทสื่อสารประเด็นสาธารณะผ่านมุมมองหรือข้อวิพากษ์เชิงปรัชญาให้มากขึ้นหรือไม่ แทนที่เน้นการสอนทฤษฎีในชั้นเรียนหรือในเวทีวิชาการแวดวงเดียวกันเท่านั้น 

คำถามเชิงประวัติศาสตร์กับคำถามเชิงปรัชญามีนัยสำคัญต่างกัน แต่อาจ “หนุนเสริมกันและกันได้” เช่น ปัญหา “นักโทษ 112” คำถามเชิงประวัติศาสตร์อาจถามถึงที่มาของการบัญญัติประมวลกฎหมายอาญา มาตรา 112 และความเปลี่ยนแปลงของการเพิ่มอัตราโทษ และการบังคับใช้มาตรา 112 ว่าเกิดขึ้นใน “บริบท” ทางการเมืองแบบใด สมัยใด และเปลี่ยนแปลงไปตามเงื่อนไขหรือเหตุปัจจัยทางการเมือง สังคมและอื่นๆ อย่างไรบ้าง แต่คำถามเชิงปรัชญาจะตั้งคำถามถึง “ปัญหาระดับรากฐาน” มากกว่าการมีมาตรา 112 และการมีนักโทษ 112 กระทบต่อ “ความเป็นมนุษย์” หรือศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ของประชาชนอย่างไร หรือทำให้ประชาชนไม่สามารถจะเป็น “พลเมืองเสรีและเสมอภาค” (free and equal citizens) ในระบอบประชาธิปไตยได้อย่างไร เป็นต้น แล้วเสนอว่าทำอย่างไรจะแก้ปัญหาพื้นฐานนี้ได้ 

ตัวอย่างเช่น คำถามเชิงปรัชญาเสรีนิยม (liberalism) ที่ยืนยันคุณค่าสูงสุดของสิทธิ เสรีภาพ ความเสมอภาคเป็นรากฐานของศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์, ความเป็นพลเมืองเสรีและเสมอภาค, ประโยชน์ส่วนรวม, จริยธรรมสาธารณะ และหลักความยุติธรรมสาธารณะจะตั้งคำถามว่า “เนื้อหา” และเหตุผลของการมีกฎหมายอาญา มาตรา 112 และการมีนักโทษ 112 ขัดหลักการพื้นฐานเหล่านั้นหรือไม่ 

คำตอบคือ “ขัด” แน่นอน ปรัชญาเสรีนิยมไม่ได้ปฏิเสธการมีมาตรการคุ้มครองประมุขของรัฐ เช่น การจัดสรรภาษีประชาชน, กำลังคน และสิ่งอำนวยความสะดวกอื่นๆ แก่การปฏิบัติหน้าที่ในฐานะประมุขของรัฐตามความเหมาะสม แต่ต้องไม่มีกฎหมายใดๆ คุ้มครองประมุขของรัฐจากเสรีภาพในการตั้งคำถาม การวิจารณ์ และตรวจสอบของประชาชนผู้เป็นเจ้าของอำนาจอธิปไตย

ดังนั้น การมีนักโทษ 112 ที่ถูกศาลตัดสินจำคุกไปแล้วกว่า 30-50 ปี เพียงเพราะเขาเหล่านั้นใช้ “เสรีภาพทางการเมือง” (political freedom) คือเสรีภาพทางความคิดเห็น การพูด การแสดงออกในการตั้งคำถาม วิจารณ์ และตรวจสอบสถาบันกษัตริย์ ซึ่งเป็นการใช้เสรีภาพตามหลักสิทธิมนุษยชนและประชาธิปไตย ก็คือการมี “นักโทษทางความคิด” (prisoner of conscience) ที่ขัดแย้งกับ “ความเป็นมนุษย์” ของประชาชนที่ต้องมีอิสรภาพทางศีลธรรมและศักดิ์ศรีความเป็นคน (moral autonomy) และต้องเป็นพลเมืองเสรีและเสมอภาคที่ต้องมีสิทธิ เสรีภาพ ความเสมอภาคในการมีส่วนร่วมกำหนดกฎกติกาทางสังคมและการเมืองเพื่อประโยชน์ส่วนรวมอย่างสอดคล้องกับหลักความยุติธรรมสาธารณะ

วิธีแก้ปัญหาพื้นฐานดังกล่าวนี้ตามกรอบคิดเสรีนิยม เพื่อให้ประชาชนมีศักดิ์ศรีความเป็นคนและมีความเป็นพลเมืองเสรีและเสมอภาคได้จริง คือ การปฏิรูปสถาบันกษัตริย์ให้อยู่ภายใต้รัฐธรรมนูญที่เป็นประชาธิปไตย, มีกฎหมายห้ามกองทัพทำรัฐประหารด้วยข้ออ้างเพื่อปกป้องสถาบันกษัตริย์ (ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์) และข้ออ้างอื่นๆ, ยกเลิกมาตรา 112 หรือถ้าไม่ยกเลิก ก็ต้องแก้ไขให้ประชาชนมีเสรีภาพวิจารณ์ตรวจสอบสถาบันกษัตริย์ได้ ควรยกเลิกอัตราโทษจำคุก ใช้โทษปรับที่เหมาะสมแทน และกระบวนการฟ้องเอาผิด ไม่ควรให้ใครแจ้งความเอาผิดก็ได้ ควรมีสถาบันที่เป็นกลางทางการเมืองเป็นผู้ฟ้องในกรณีที่เห็นว่ามีการกระทำที่เข้าเข่าหมิ่นประมาทตามนิยามของกฎหมายหมิ่นประมาทบุคคลทั่วไป

น่าสังเกตว่าสังคมไทยที่คนส่วนใหญ่ถือพุทธศาสนา หรือเป็นสังคมที่พุทธศาสนามีบทบาททางสังคมและการเมืองมาตลอดประวัติศาสตร์ยาวนาน ทำไมไม่มี “คำถามเชิงพุทธปรัชญา” ต่อการมี 112 และนักโทษ 112 เลย 

มุมมองเชิงประวัติศาสตร์อาจอธิบายได้ว่า เป็นเพราะพุทธศาสนาไทยถูกใช้เป็นเครื่องมือทางการเมืองของชนชั้นปกครองมายาวนาน โดยเฉพาะตั้งแต่สมัย ร.4-5 เป็นต้นมา รัฐก็ควบคุมคณะสงฆ์ได้อย่างเบ็ดเสร็จ ผ่านกฎหมายปกครองคณะสงฆ์ ซึ่งมีสถานะเป็น “ศาสนจักรของรัฐ” ต่อเนื่องมาจนกระทั่งปัจจุบัน ความคิดทางการเมืองของพุทธศาสนาไทย ก็เน้นการสรรเสริญพระบารมีของกษัตริย์ในฐานะผู้มีบุญญาธิการ และเป็นผู้ปกครองโดยธรรมมาโดยตลอด ทำให้การแสดงออกเกี่ยวกับนักโทษ 112 ของพระที่มีชื่อเสียง และฆราวาสสายปฏิบัติธรรมที่เป็นอินฟลูเอนเซอร์ทางโซเชียลเป็นไปในทำนอง dogmatic แบบเดียวกัน คือประณามนักโทษ 112 ว่า “สมควรรับกรรมและตกนรกหมกไหม้” ฐานหมิ่นเบื้องสูง

แต่นักวิชาการด้านพุทธปรัชญา ต่างก็รู้ๆ กันอยู่ว่าในพุทธศาสนาไทยมี “ไตรปิฎก” เถรวาทที่มีคำสอนซึ่งสามารถตีความเป็น “พุทธปรัชญา” มาตั้งคำถามต่อปัญหาการมีมาตรา 112 และนักโทษ 112 ได้อย่างมีเหตุผล และสามารถสร้างข้อเสนอแนวทางแก้ปัญหาที่สนับสนุนหลักการเสรีนิยมประชาธิปไตยได้ 

บทความนี้ต้องการทดลองตั้งคำถามและเสนอแนวทางแก้ปัญหาการมีมาตรา 112 และนักโทษ 112 ในมุมมองพุทธปรัชญา ซึ่งตีความทั้งจากหลักคำสอนสำคัญของเถรวาทและมหายาน ในประเด็นพื้นฐานสำคัญ คือ

1. การมีมาตรา 112 และนักโทษ 112 ขัดกับ “ความเป็นมนุษย์” ของประชาชนหรือไม่? พุทธปรัชญายืนยันว่าเราทุกคนมีธรรมชาติพื้นฐานคือ “พุทธภาวะ” หรือความเป็นพุทธะ (ตามคำสอนฝ่ายมหายาน) หรือเราทุกคนมี “โพธิปัญญา” (ตามคำสอนฝ่ายเถรวาท) เป็นศัยภาพ (potentiality) ที่พัฒนาได้ คือเรามีศักยภาพทางปัญญาที่สามารถพัฒนาให้รู้สัจธรรมหรือความจริงที่ทำให้เป็นพุทธะได้

พูดอีกอย่างคือ ความเป็นพุทธะหรือศักยภาพที่จะเป็นพุทธะคือ “ธรรมชาติพื้นฐานของความเป็นมนุษย์” ที่เป็นรากฐานของการมีศีลธรรมและเสรีภาพทางจิตวิญญาณ ดังนั้น การละเมิดความเป็นมนุษย์ด้วยการปฏิบัติต่อคนอื่นอย่างไม่มีศีลธรรม เช่น การทำลายชีวิต ทรัพย์สิน บุคคลที่คนอื่นรัก การโกหกเป็นต้นจึงเป็นสิ่งที่ผิด 

คำถามคือ การมีกฎหมายใดๆ ที่ปิดกั้นเสรีภาพในการตั้งคำถาม การแสดงความคิดเห็น การวิพากษ์วิจารณ์ ขัดกับธรรมชาติพื้นฐานของความเป็นมนุษย์ คือขัดแย้งกับการพัฒนาศัยกภาพทางปัญญาของมนุษย์โดยตรงหรือไม่ และการมีนักโทษ 112 เป็นเหมือนการ “ห้าม” ประชาชนมีความเป็นมนุษย์ที่สามารถใช้ปัญญาของตนเองอย่างเป็นอิสระในการพัฒนาชีวิตส่วนตัวและสังคมให้ดีขึ้นหรือไม่

2. คุณสมบัติพื้นฐานของความเป็นพุทธะ (เถรวาทเรียกว่า “พุทธคุณสามประการ”) คือ มีแสงสว่างทางปัญญานำทาง (ปัญญาคุณ) มีความเห็นอกเห็นใจเพื่อนมนุษย์และสรรพสัตว์ (กรุณาคุณ) และมีอิสรภาพจากอำนาจครอบงำต่างๆ (วิสุทธิคุณ) นี่คือคุณสมบัติพื้นฐานของความเป็นมนุษย์ที่พุทธปรัชญาเน้นว่า “ทุกคน” พัฒนาตนเองให้มีคุณสมบัตินี้ได้  

แต่การมีมาตรา 112 ที่ปิดกั้นเสรีภาพทางความคิดเห็น ขัดกับการใช้แสงสว่างทางปัญญานำทางชีวิตและสังคมให้ดีขึ้นหรือไม่ การขังคุกนักโทษ 112 หรือนักโทษทางความคิด ขัดกับหลักการที่มนุษย์ควรเห็นอกเห็นใจกันและกัน และหลักการที่มนุษย์ควรมีอิสรภาพจากอำนาจครอบงำต่างๆ หรือไม่

3. หลักศีลธรรมพื้นฐานแบบพุทธ คือ “การไม่โกหก” ซึ่งเป็นหลักปฏิบัติที่มีในศีล 5, มรรคมีองค์ 8 (สัมมาวาจา) แม้แต่ในหลักทศพิธราชธรรมของผู้ปกครอง ก็ต้องมี “ศีล” ที่ไม่โกหกอยู่ด้วย การมีมาตรา 112 ที่เอาผิดประชาชนที่พูดความจริงด้านที่เป็นปัญหาต่อการมีเสรีภาพและประชาธิปไตยของสถาบันกษัตริย์ เสมือนว่าให้พูดได้เฉพาะ “ด้านบวก” หรือ “ด้านสรรเสริญพระบารมี” อย่างเดียวเท่านั้น ไม่น่าจะสอดคล้องกับหลักศีลธรรมพื้นฐานของพุทธศาสนาหรือไม่ เพราะการสรรเสริญได้อย่างเดียวยากที่จะหลีกเลี่ยงการโหกได้ 

4. พุทธปรัชญาให้ความสำคัญสูงสุดกับความจริง เมื่อเน้นการไม่โกหกแล้วก็เน้น “สัจจะ” หรือการพูดความจริงด้วย แม้พุทธะจะเสนอหลักการพูดความจริงไว้กว้างๆ ว่า “ควรพูดความจริงที่มีประโยชน์ และรู้กาลเทศะที่จะพูด” แต่การพูดความจริงก็ไม่ได้ขึ้นกับเงื่อนไขว่า “คนจะชอบหรือไม่ชอบ” แม้จะมีคนไม่ชอบก็ควรพูดความจริงนั้นๆ ได้ ถ้าเห็นว่าเกิดประโยชน์ พุทธะเองก็พูดความจริงในบริบทที่มีทั้งคนชอบและไม่ชอบเช่นกัน

อานนท์ นำภา และนักโทษ 112 คนอื่นๆ ก็พูดความจริงเกี่ยวกับสถาบันกษัตริย์ในบริบทของสถานการณ์ทางการเมืองที่มีทั้งคนชอบและไม่ชอบ แต่เมื่อดู “เนื้อหา” และ “เจตนา” ของผู้พูด ก็เห็นได้ชัดเจนว่าพูดเพื่อประโยชน์สาธารณะ อยากเห็นประเทศเปลี่ยนแปลงเป็นประชาธิปไตย และอยากให้สถาบันกษัตริย์อยู่ภายใต้รัฐธรรมนูญที่เป็นประชาธิปไตยอย่างแท้จริง ซึ่งจะเกิดประโยชน์ระยะยาวแก่ประชาชนทุกฝ่าย และสถาบันกษัตริย์เอง 

นอกจากพุทธปรัชญาจะให้ความสำคัญกับการไม่โกหกและการพูดความจริงแล้ว ยังเน้นให้เรามี “ความอดกลั้น” ต่อการรับฟังความจริงที่เราไม่ชอบด้วย เช่น เมื่อมีใครโจมตีใส่ร้ายพุทธะ ธรรมะ และสังฆะ พุทธะแนะนำ “วิธีการที่ถูกต้อง” ที่ควรปฏิบัติต่อคนอื่น ฝ่ายอื่นที่คิดต่าง เชื่อต่างจากเราว่า “อย่าปล่อยให้ความโกรธครอบงำได้ ควรมีสติ และโต้แย้งด้วยเหตุผล” หากเป็นเรื่องไร้สาระก็ปล่อยไป แม้แต่ในหลักทศพิธราชธรรมของผู้ปกครอง พุทธะก็แนะนำว่าผู้ปกครองที่ดีควรมีความอดทนอดกลั้นต่อคำพูด หรือคำวิพากษ์วิจารณ์ของคนอื่น ไม่ควรใช้ความรุนแรงใดๆ ทำร้ายคนอื่น 

ดังนั้น การมี 112 และการบังคับใช้จริงที่สร้างแรงจูงใจให้เกิดการเซ็นเซอร์ตนเอง และทำให้การวิจารณ์สถาบันกษัตริย์โดยสุจริตเพื่อประโยชน์สาธารณะมีความเสี่ยงสูงอย่างไม่เป็นธรรม และการขังคุกนักโทษ 112 ที่กล้าพูดความจริงด้านที่เป็นปัญหา เพื่อปฏิรูปสถาบันกษัตริย์ให้เป็นประชาธิปไตย ขัดกับหลักการพูดความจริง และหลักการอดทนอดกลั้นในการรับฟังความจริงที่ตนเองไม่ชอบ โดยไม่ใช้ความรุนแรงตอบโต้ตามมุมมองพุทธปรัชญาหรือไม่ 

5. พุทธปรัชญาถือว่าเสรีภาพ-ความจริง-ความพ้นทุกข์ไม่อาจแยกขาดจากกันได้ เพราะถ้าสิทธัตถะไม่ได้ใช้เสรีภาพเลือกชีวิตตนเองจากอิทธิพลครอบงำของพ่อ, ครูอาจารย์ และลัทธิความเชื่อต่างๆ ที่ตนเองทดลองเรียนรู้และทำตามมายาวนาน ก็ไม่สามารถค้นพบ “ทางสายกลาง-มัชฌิมาปฏิปทา” ของตนเองจนทำให้รู้ “ความจริง” (อริยสัจสี่) ที่ทำให้พ้นทุกข์ได้ 

สาระสำคัญของ “หลักกาลามสูตร” ก็คือการยืนยันว่าเราแต่ละคนควรมีอิสรภาพจากการครอบงำทางความเชื่อ หรือความรู้ใดๆ และไม่ตกอยู่ใต้อิทธิพลของคนอื่น เช่น ครูอาจารย์เป็นต้น เพื่อให้เรามีเสรีภาพทางความคิด และสามารถใช้ปัญญารู้ความจริงด้วยตนเองได้ ซึ่งการรู้ความจริงด้วยปัญญาจำเป็นทั้งต่อการพ้นทุกข์ทางจิตวิญญาณ หลักการนี้สามารถประยุกต์ใช้กับการแก้ปัญหาทางสังคมการเมืองได้อย่างมีเหตุผลด้วย เพราะเราจะแก้ปัญหาทางสังคมการเมืองได้ ก็จำเป็นต้องรู้ความจริงว่าปัญหาสังคมและการเมืองที่เราต้องการแก้คืออะไร

ดังนั้น การมี 112 ปิดกั้นการพูดความจริงเกี่ยวกับปัญหาสถานะและอำนาจของสถาบันกษัตริย์ที่อาจขัดกับความเป็นประชาธิปไตย และการขังคุกนักโทษทางความคิดที่กล้าพูดความจริงดังกล่าว ขัดกับหลักการพุทธปรัชญาที่ยืนยัน “เสรีภาพ-ความจริง-ความพ้นทุกข์” ทางจิตวิญญาณและทุกข์ทางสังคมว่าไม่อาจแยกขาดจากกันหรือไม่

แน่นอนพุทธะไม่ได้เสนอแนวคิดเรื่องเสรีภาพทางการเมือง หรือเสรีภาพทางความคิดเห็น การพูด การแสดงออกแบบเสรีนิยมโดยตรง แต่พุทธะก็ไม่มีคำสอนใดๆ เลยที่ห้ามวิจารณ์ชนชั้นปกครอง มีแต่สอนว่าความอดทนอดกลั้นต่อคำพูดหรือคำวิพากษ์วิจารณ์ และการไม่ใช้ความรุนแรงตอบโต้ คือคุณธรรมที่ผู้ปกครองควรปฏิบัติ 

ในแง่การทำถูกหรือผิดศีลธรรม พุทธะก็ไม่ได้แบ่งแยกชนชั้นวรรณะ ไม่ว่าจะเป็นกษัตริย์, พราหมณ์, แพศย์, ศูทร หรือคนนอกวรรณะ ถ้าทำผิดศีลธรรมแบบเดียวกันก็ผิดเหมือนกัน ทำถูกก็ถูกเหมือนกัน ราชากับยาจกโกหกก็ผิดศีลข้อสี่เหมือนกัน เป็นต้น จึงเห็นได้ว่าสาระสำคัญของคำสอนพุทธะเน้นมิติของ “การปลดปล่อย” จากพันธนาการต่างๆ มากกว่าที่จะสนับสนุนการสร้างพันธนาการใดๆ ขึ้นการครอบงำกดขี่มนุษย์  โดยนัยสำคัญนี้ ทำให้เราตีความได้ว่าสาระสำคัญของคำสอนพุทธะหรือพุทธปรัชญาสามารถตีความในเชิงสนับสนุนการปลดปล่อยปัจเจกบุคคลและสังคมให้มีเสรีภาพ มากกว่าจะสนับสนุนอำนาจเผด็จการรูปแบบใดๆ ที่สร้างพันธนาการครอบงำกดขี่ประชาชน 

ดังนั้น เมื่อมองจากทัศนะทางพุทธปรัชญาตามที่อภิปรายมา จึงเห็นได้ว่าการสร้างพันธนาการอย่างการมีมาตรา 112, การบังคับใช้มาตรา 112 และการขังคุกนักโทษ 112 ย่อมขัดแย้งกับ “ความเป็นมนุษย์” ของเราทุกคนในระดับรากฐาน เพราะการเคารพต่อความเป็นมนุษย์ของตนเองและคนอื่น หมายถึงเราควรสามารถใช้ปัญญานำทางตนเองได้ ควรมีความเห็นอกเห็นใจกันและกัน และควรมีอิสรภาพจากอำนาจครอบงำต่างๆ, ขัดกับหลักการพื้นฐานของพุทธปรัชญาที่ยืนยันว่า “เสรีภาพ-ความจริง-ความพ้นทุกข์” ทางจิตวิญญาณและทางสังคมไม่อาจแยกขาดจากกันได้ และขัดกับหลักการที่พุทธปรัชญาให้ความสำคัญกับการพูดความจริงที่เกิดประโยชน์แก่ตนเองและส่วนรวม และการไม่พูดโกหก ซึ่งเป็นหลักศีลธรรมพื้นฐานแบบพุทธโดยตรง

จึงเป็นเรื่องน่าเศร้าที่ระบบการปกครองคณะสงฆ์หรือศาสนจักรของรัฐ เป็นระบบที่ห้ามพระภิกษุและสามเณรใช้เสรีภาพทางความคิดเห็น การพูด การแสดงออกในทางสนับสนุนการต่อสู้เพื่อเสรีภาพและประชาธิปไตยของประชาชน และบทบาทของพระที่มีชื่อเสียงบางรูป และฆราวาสสายปฏิบัติธรรมอินฟลูฯ บางคนที่ออกมาประณามสาปแช่งพรรคการเมืองที่เสนอนโยบายแก้ 112 และนักโทษ 112 ซึ่งเป็นการ “สวนทาง” กับพุทธปรัชญาโดยสิ้นเชิง

คำถามสำคัญคือ ทำอย่างไรพุทธปรัชญาจะมีพลังเป็นแสงสว่างทางปัญญาของสังคมไทยที่คนส่วนใหญ่ถือพุทธให้เกิดการ “ตื่นรู้” ต่อปัญหาการมี 112 และการขังคุกนักโทษ 112 แล้วร่วมกันใช้แสงสว่างทางปัญญา, ความเห็นอกเห็นใจกันและกัน และอิสรภาพจากอำนาจครอบงำต่างๆ เรียกร้องให้รัฐสภานิรโทษกรรมคดี 112 และยกเลิกหรือแก้ไขมาตรา 112 เพื่อให้ประชาชนมีความเป็นมนุษย์ที่มีเสรีภาพและศักดิ์ศรีในตัวเองได้จริง และมีความเป็นพลเมืองเสรีและเสมอภาค เป็นเจ้าของเสรีภาพทางการเมือง และมีส่วนร่วมในการสร้างกฎกติกาทางการเมืองที่สอดคล้องกับหลักความยุติธรรมสาธารณะในระบอบประชาธิปไตยให้เป็นจริง